ص: 2

نام کتاب:مبانی رفتار و اندیشه علمای امامیه

نام مؤلف: خانم زینب ابراهیمی

ناشر: انتشارات آشیانه مهر

محقق: خلیل بخشیزاده

صفحه آرا: علی اکبر احسانی تیرگر

ویراستار: کرمانی

چاپخانه: گلها

چاپ: 1391/اول

تیراژ: 3000

شابک: 5-17-6164-600-978

قیمت (شومیز): 4740 تومان

قیمت (گالینگور): 5000 تومان

قم: 45 متری عمار یاسر – پلاک 92 – مجمع جهانی شیعه شناسی

کلیه حقوق محفوظ است

ص: 3

عکس دارد

ص: 4

بخش نخست

گفتاری در باب روش

هرمنوتیک و جایگاه آن در مباحث روش شناسی 43

نحله های هرمنوتیک 45

رابطه ی زبان و هرمنوتیک 48

الف) زبان به عنوان ابزار و وسیله 49

ب) زبان به عنوان هدف و مقصود 49

«هرمنوتیک قصدگرا» 54

نکته ها 58

الف) جایگاه محیط فکری و فرهنگی در هرمنوتیک قصدگرا؛ 58

نتیجه: 65

مراحل روش شناسی اسکینر 65

مرحله ی نخست 66

نتیجه مرحله نخست: 67

مرحله ی دوم 68

مرحله سوم: 70

نتیجه: 70

مرحله چهارم: 71

ص: 6

نتیجه: 71

انواع تأثیر در ایدئولوژی 72

1- تأثیر سرکوب کنندگی 72

2- تأثیر تولیدکنندگی 72

ابعاد محدودیت هنجارهای مرسوم: 72

1- بُعد ایدئولوژیک 72

2- بُعد سیاسی 72

آموزه ی لوتر: 73

مرحله ی پنجم: 74

بخش دوم

زمینه های عملی، محیطی، سیاسی و اجتماعی امامیه(از قرن 4 تا 7 ه-. ق)

فصل نخست:

زمینه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بغداد (از غیبت کبرا تا حمله مغول) 77

فصل دوم:

زمینه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی شیعیان (از غیبت کبرا تا حمله مغول) 101

الف - زمینه های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی شیعیان در دوره غزنویان 103

ص: 7

ب - زمینه های فکری - مذهبی و سیاسی اجتماعی شیعیان در دوره سلجوقیان 112

زمینه های سیاسی شیعیان در دوره سلجوقیان 118

وضعیت سیاسی شیعیان در دوره خوارزمشاهیان 124

فصل سوم:

تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها و نیابت عام و نهاد وکالت خاص 131

تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها 133

سیر تاریخی نهاد وکالت (دوران حضور ائمه ^) 142

نقش نهاد وکالت در سازمان دهی اجتماعی امامیه 149

بخش سوم

ایدئولوژی های رایج عصر غیبت و رابطه ی آن با رفتار سیاسی علما

فصل نخست:

جریانهای فقهی شیعه 155

فصل دوم:

«امامت»، «غیبت»، «انتظار» 175

شکل گیری نظریه امامت 177

ص: 8

نظریه امامت و «قاعده لطف» 184

«غیبت» و «انتظار» از دیدگاه علمای امامیه (قرن 4 تا 7 ه- . ق) 188

فصل سوم:

«تقیه» 197

مفهوم لغوی «تقیه» 200

معنای اصطلاحی «تقیه» 201

نگرش و دیدگاه عالمان شیعه به سیاست «تقیه» 206

«تقیه»؛ ایدئولوژی رایج شیعه در عصر غیبت 207

بخش چهارم

رابطه معنا و زمینه در اندیشه سیاسی علمای امامیه

فصل نخست:

منشأ مشروعیت حکومت و ماهیت آن 217

منشأ مشروعیت حکومت 219

ماهیت حکومت در اسلام: 223

حکومت و علمای امامیه 225

وظایف امام در شرایط ظهور 226

ص: 9

همکاری با سلطان جائر، از تحریم تا جواز 234

نتیجه 239

سؤال 239

اصول ارتباط با سلطان جائر 241

چگونگی همکاری با سلطان جائر 245

راه حل شیخ طوسی برای رفع چالش ها 247

فصل دوم:

سیر تحول احکام حکومتی در عصر غیبت 253

- امر به معروف و نهی از منکر 255

اقامه حدود 262

نماز جمعه 269

خمس و زکات 278

قضاوت 285

نتیجه گیری 293

نخست: پیامدهای آن بر اندیشه سیاسی شیعیان 296

دوم: تأثیرات سیاسی - اجتماعی دو تفکر فوق الذکر: 297

فهرست منابع 299

ص: 10

علمای امامیه پس از غیبت کبرای امام زمان، از اصول، ارزشها و احکام دین اسلامی پاسداری نمودند. برخی با تفقه در دین به استنباط احکام شرعی پرداخته، برخی دیگر با ابزارهای عقلانی و استدلالی، فلسفی، کلامی و جدلی و گروهی نیز با ایفای نقش در عرصة تبلیغ دین، احکام نورانی مکتب را در نسلهای مختلف زنده نگه داشته اند. برخی نیز در مقابل بدعتها و خرافات مبارزه با کفر و طاغوت را سر لوحة وظایف خویش قرار دادند. برخی دیگر با نشر و گسترش علم و فرهنگ به حفظ و حراست از علوم قران و اهل بیت ^ اعم از علوم عقلی و نقلی و تألیف کتب در موضوعات مختلف و تأسیس کتابخانه ها پرداخته و و از این طریق پاسبان و مدافع اسلام ناب محمدی بوده اند. نقش علمای امامیه در حفظ و انتقال فرهنگ الاهی اهل بیت^ بسیار کلیدی بوده که همواره آن را حفظ و به نسلهای بعدی منتقل نموده اند. معیار و ملاک در مبانی فکری و اندیشه سیاسی علمای امامیه نیز پیوسته، ارزشهای اصیل اسلامی بوده است. معنویت در اندیشه علمای شیعه از جایگاه رفیعی برخوردار است. عالمان عصر غیبت با قدرت معنوی حاصل از سیر و سلوک الاهی با تقویت دین محوری، دین مداری معنویت جامعه شیعی را تقویت نموده اند.

بنابراین، شالوده فرهنگ و تمدن شیعه اعم از فقه، کلام، تفسیر، فلسفه، عرفان، سیاست و حکومت و در حقیقت همه معارف شیعی حتی علوم طبیعی و تجربی، با الهام از دیدگاه معصومان^، سامان یافته است. لذا راهبرد((1)) فکری و اندیشه علمای امامیه در عصر غیبت برای هویت دهی((2)) و انسجام بخشی((3)) شیعیان بر چهار

پایه و راهکار((4)) اساسی استوار است که عبارتند از:

1 – اهتمام به مقدسات و حقایق اسلامی اعم از تاریخی و اعتقادی و ...

ص: 12

2 – مشخص نمودن اهداف با عنایت به دور نمای مطلوب آن.

3 – شناخت ابزار و امکانات بالفعل و بالقوه.

4 – تدوین و ارائه نظام مهندسی علمی و دیدگاه برتر جهت رسیدن به بهترین شیوة اجرا.

اکنون هر یک از این چهار راهکار اساسی را به اجمال و فهرست وار مورد بررسی قرار می دهیم:

1 – اهتمام به مقدسات و حقایق اسلامی و طرد منحرفین پیوسته مهمترین راهبردهای فکری علمای امامیه بوده که برگرفته از مبانی فکری و علمی امامان شیعه است. برخی از این راهبردها عبارتند از:

اول: اثبات ربط وثیق و پیوندی مقدس میان مکتب تشیع و اصل رسالت الاهی پیامبر اسلام است.

آنجا که فرمودند: «مثلی مثل شجرة أنا اصلها و علیٌ فرعها و الحسن والحسین ثمرتها و الشیعة ورقها فأبی أن یخرج من الطیب الاّ الطیّب»((1)) مثل من مانند درختی است که خودم تنه آن هستم، علی شاخه آن است و حسن و حسین میوه آن بوده و شیعیان ما برگ های آن درخت می باشند، خداوند بنا ندارد که شاخه های پاکیزه را جز از ریشه های پاکیزه بیرون بیاورد.

دوّم: اثبات ربط وثیق و وابستگی و انتساب شیعیان به اهل بیت ^ است. کما اینکه فرموده اند:

«فجبل طینة شیعتنا من نضج طینتنا فقلوبهم تحنّ الینا و قلوبنا تعطف علیهم تعطف الوالد علی الولد» طینت و خمیر مایه شیعه هما است که اهل بیت بدان منصوب هستند، به طوری که سرشت دلهای آنها به سوی ما کشش دارد و دل های ما بر آنها مهربان است مانند محبت پدر به فرزند.

سوم: برخورداری علمای امامیه از ولایت و ولایت پذیری.

چهارم: جهت دیگر مبانی فکری و اندیشه سیاسی علمای امامیه به تأسی از اهل بیت، برائت و بیزاری از جریانهای انحرافی و نفی انتساب به افکار التقاطی وغلو آمیز است.

2 – مشخص نمودن اهداف و انگیزه های مکتبی؛ تفکر راهبردی برای تحقق اهداف مورد نظر به بررسی تناسب میان امکان عقلی و امکان عینی در عمل پرداخته و به منظور مشخص نمودن

ص: 13

اهداف کوتاه مدت و بلند مدت، به ارائه راهبرد و راهکارهای لازم با تکیه بر اعتقادات و باورهایی دینی می پردازد. به عنوان نمونه برای رسیدن به حکومت عادلانه و مدینه فاضلة مهدوی، هویت و انسجام بخشی به نگرش و آموزة اسلامی انتظار و ا همیت و ضرورت آن برای تداوم امامت از عصر غیبت تا عصر ظهور، نشان از مشخص نمودن هدف و انگیزه ای الاهی و دینی دارد.

مهمترین اهداف علمای امامیه

اوّل: تقید و تعهد مسلمین به دستورات و فرامین قرآن، سیره و سنت پیامبر اسلام| و اهل بیت^ به منظور تثبیت ایمان و عقیده در دل و جان آنان.

دوّم: اثبات وابستگی و همبستگی میان اهل بیت^ و معارف دینی اعم از موضوعات دنیوی و اخروی.

سوم: هدف گذاری آینده ای امیدوار، در پرتو انتظار فرج، کما انیکه فرموده اند: «افضل الاعمال انتظار الفرج»((1))

3 – شناخت ابزار و امکانات بالفعل و بالقوه با عنایت به زمان و مکان استفاده از آنها ؛

برخی مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه از جهت شناخت و استفاده از ابرازها و امکانات با هدف تقویت و انسجام جامعة شیعی:

اوّل: استفاده راهبردی از تقیه به عنوان مهمترین ابزار امنیتی در مقابل تهدیدات فرا روی شیعیان.

دوّم: ورود و حضور در دستگاه حکومتی به منظور حمایت و پشتیبانی از شیعیان از یک طرف و از طرف دیگر کشف و افشای اهداف و دفع خطرات احتمالی دستگاه حکومتی برای شیعیان .

سوم: تأسیس مراکز و مجامع دینی و فرهنگی جهت استفاده صحیح و تحکیم و تقویت اصول و اعتقادات شیعیان. علمای امامیه با تقویت و تحکیم مساجد و محافل دینی پایگاه و جایگاهی عظیم برای فراگیری آموزه ها و احکام اسلامی و گسترش اندیشه سیاسی شیعه در جامعه پدید آوردند.

چهارم: ایجاد موازنه و استنباط احکام شرعی مخصوص تکالیف مالی و حقوق شرعی واجب مکلفین. البته با بررسی آیات و روایات مربوط به زکات و خمس و نهادینه نمودن آن در جامعه.

ص: 14

پنجم: تأسیس مدارس و حوزه های علوم دینی که مهمترین اهداف آن تربیت مبلغ و همچنین مجتهدان و دانشمندانی در تمام زمینه های علوم اسلامی بوده است.

ابزارهای کلان علمای شیعه در رسیدن به اهداف اسلامی از سه طریق، عقلی، نقلی و فرهنگی کاربرد مؤثری داشته است.

اهداف حوزه های علمیه بر سه محور: شناخت صحیح دین ؛ ابلاغ صحیح دین ؛و اجرای احکام اسلام، بر مبنای انجام و عمل صحیح دینی، پایه گذاری گردیده است.

این حوزه ها ویژگی هایی داشته که به اختصار عبارتند از اوّل: جاذبة معنوی و اخلاص و تقوای الاهی حاکم بر حوزه های علمیة شیعی. دوّم: استقلال از مراکز قدرت اعم از مدیریتی، آموزشی و مالی. سوّم: ارتباط صمیمی و متقابل مردم و حوزه های علمیه. چهارم: انعطاف در مقابل تحصیل اقشار مختلف جامعه. پنجم: عدم محدودیت زمانی برای تحصیل. ششم: امکان انتخاب آزادانه استاد و محل تحصیل. هفتم: غنای علمی و گسترة وسیع علوم حوزوی اعم از: ادبیات عرب، فقه و اصول، علم درایه و رجال منطق، فلسفه، کلام، علوم قرآن و تفسیر، تاریخ، اخلاق و عرفان، ریاضیات و ... .

4 – تدوین نظام مهندسی علمی و دیدگاه برتر جهت رسیدن به بهترین شیوة اجرای اسلام

پیامبر اسلام| و اهل بیت مطهرش که بنیان گذاران نظام فکر و اندیشه اصیل اسلامی هستند، جهت صیانت و استمرار از عظمت اسلام و مسلمین مواردی چند را توصیه نموده اند:

اوّل: پایه گذاری نظام مرجعیت دینی توسط اهل بیت^ که در عصر غیبت اصل ولایت فقیه عهده دار آن خواهد بود. یعنی نیابت عام فقهاء از سوی امام زمان آنجا که فرموده اند: «و اما الحوادث الواقعه فرجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و انا حجة الله».((1)) «و درباره آنچه برای شما روی می دهد، به راویان احادیث ما مراجعه کنید، که آنان حجت من بر شما بوده و من حجت خدا بر آنان می باشم».

دوّم: ارائه الگوی شایسته در اسوه بودن شیعیان به گونه ای که در رفتارهای فردی و اجتماعی

ص: 15

برتر باشند. چنانچه فرموده اند: «شیعتنا اهل الورع و الاجتهاد و اهل الوفاء و الامانة و اهل الزهد و العبادة ... القائمون باللُیل الصائمون بالنهار یزکّون اموالهم و یحجون البیت و یجتنبون کل محرّم»(1) «شیعیان ما اهل پرهیزگاری و سخت کوشی، وفا و امانتداری، پارسایی و عبادت هستند. آنانند که در هر شبانه روز پنجاه و یک رکعت نماز می خوانند، آنان نمازگذاران شب و روزه داران روزند، شیعیان ما کسانی هستند که زکات اموال خود را پرداخته، حج خانه خدا را بجا آورده و از هر

حرامی دوری می نمایند.»

سوّم: کسب دانش و توسعه علوم و فنون و حفظ و گسترش قرآن و احادیث - چهارم: زمینه سازی همه جانبه برای عصر ظهور - پنجم: عمل به راهبردهای علمی و فرهنگی از جمله نخبه پروری.

در نتیجه با عنایت به مطالب ذکر شده می توان ادعا نمود که مهمترین مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه بر محورهای تقیه، انتظار و نیابت عام فقهای امامیه از سوی امام دوازدهم استوار است.

در این راستا کتاب گران سنگ و وزین «مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه» توسط محقق توانمند، اندیشمند فرزانه، مؤلف محترمه سرکار خانم زینب ابراهیمی به رشته تحریر در آمده است. بزرگ بانویی که پژواک بافندگی فکر و تراوش خامة پاک وی همچون بانگ قلم های دانشمندان، در آسمان علم و معرفت عالمان شیعه، طنین انداز گردیده است.

ینفع الله بها الناس جزاها الله عن الاسلام اجراً و دامت توفیقاتها و السلام علیکم و علی جمیع اخواننا المؤمنین بولایة علی بن ابیطالب فی اقطار العالم و رحمة الله و برکاته.

مسئول مجمع جهانی شیعه شناسی

انصاری بویراحمدی

ص: 16

پس از غیبت کبرا، بویژه برپایی حکومت شیعی آل بویه و آغاز جریان فلسفی و عقلی در جهان اسلام، تغییرهای ریشه ای و بنیادینی در اندیشه علمای امامیه پدید آمد که از آن به گشودن «باب اجتهاد» تعبیر می شود.

هر دو گروه از علمای امامیه، محدّثان و مجتهدین (اصولیون) نسبت به مسائل درون مذهبی و برون مذهبی رفتارها و کنش های سیاسی برخاسته از اندیشه های سیاسی خود رابروز دادند.

سؤال اساسی و مهم در این پژوهش چیستی و چرایی مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علمای امامیه از غیبت کبرا تا حمله مغول است.

فرضیه ای که در پاسخ به سؤال مذکور قابل طرح است، این است که مبانی رفتار و اندیشه سیاسی علما بر اساس «تقیه» و «انتظار» و «نیابت عام» فقها از سوی امام دوازدهم × است.

با توجه به روش شناسی اسکینر، ابتدا زمینه های محلی (محیطی، سیاسی، اجتماعی) هر دو گروه از علما بررسی شده و سپس به ایدئولوژی های رایج و زبانی دو طیف مورد بحث پرداخته و نقش آن ها را در تولید معانی جدید از مفاهیم مطروحه بازگو می شود.

به عنوان نمونه در خصوص زمینه های ایدئولوژیک و زبانی علمای اهل حدیث متعلق به گرایش فقه حدیثی و علمای طرفدار فقه اجتهادی متعلق به مکتب اصولی و خرد گرایی اند. بر این اساس معانی «تقیه» و «انتظار» از این دو

ص: 18

دیدگاه کاملاً متفاوت است؛ گرایش نخست انتظار ظهور را به زیستن در تقیه و انزوای سیاسی تفسیر می کرد و گرایش دوم با اقرار به وجوب وجود نظام سیاسی در جامعه و تعاملات ناگزیر شیعیان با حکومتها کوشید حیات سیاسی شیعه را با واقعیت ها منطبق ساخته و نه تنها حکومت غیر معصوم را به رسمیت بشناسد بلکه به جواز همکاری با آن نیز اذن دهد. شرح مجموعه زمینه های عملی و ایدئولوژیک و نقش آنها در فرآیند تولید معنا به طور مفصل در فصول آتی مورد بررسی قرار گرفته است.

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

به عنوان مثال در دوران سلطه ی سیاسی حاکمان بویه ای بر خلفای عباسی، عالمان شیعی فرصتی برای توجه جدی به دانش های دینی به ویژه فقه یافتند.

رابطه ی اجتناب ناپذیر علمای این دوره با حاکمیت، علاوه بر گسترش و رشد این دانش به تناسب خصلت های سرزمینی، منجر به رشد عقلانیت دینی و ورود آن به عرصه های سیاسی - اجتماعی جامعه ی آن روز شد.

رویکرد اصلی در این اثر چگونگی و چرایی اندیشه ها و عمل کردهای سیاسی علمای امامیه

در عصر غیبت است. اینکه زمینه های محیطی و سیاسی و اجتماعی چه بحرانهایی را آفریدند و این زمینه ها به همراه زمینه های زبانی و ایدئولوژیکی چه معناهایی را در خصوص غیبت و مسائل ناشی از آن در اندیشه ی علمای این دوره پروراند، از مباحث محوری کتاب حاضر است.

بر این اساس بررسی اینکه رفتارها و تفکرات و دیدگاه های سیاسی علما برخاسته از چه وضعیتی بوده و خودِ اوضاع تا چه میزان در اتخاذ رفتارها مؤثر بوده، از مهمترین فصول کتاب خواهد بود.

از عمده ترین بحران های این دوره می توان به خلأ رهبری، سرنوشت احکام حکومتی در عصر غیبت، چگونگی تعامل با سلاطین، محدوده ی اختیارات فقها در عصر غیبت و مسائل مستحدثه اشاره کرد.

ص: 24

از جمله اینکه آیا فقه سیاسی شیعه به طور کامل تابع شرایط زمان و مکان بوده و فقه هر دوره مختص آن دوره است؟ با وجود آنکه علی رغم متفاوت بودن شرایط زمان و مکان در هر دوره، فقه سیاسی شیعه دارای شاکله و محورهای اصلی و خاصی است که تنها تغییرات وضعیت، راه کارهای متفاوتی را ارائه می نماید و بن مایه های آن تغییرناپذیر است، آیا با این وجود، فقه هر دو مختص

همان دوره است؟

بحث دیگر مشخص نمودن علل تنوع و گوناگونی آراء علمای امامیه با وجود یکسان بودن متون دینی است. برخی از علمای امامیه هرگونه اجتهاد و نواندیشی را در دین مردود دانسته و برخی در نظر گرفتن وضعیت زمان و مکان را در استخراج احکام لازم و ضروری و غفلت از آن را واپس گرایی و تحجر می دانستند.

از این رو نمی توان سهم وضعیت زمان و مکان را در فهم متون دینی به کلی نادیده گرفت.

به علاوه آن که بررسی عملکرد علمای امامیه به عنوان رهبران مذهبی جامعه ی امامیه در عصر غیبت و اینکه آنان در برخورد با مشکلاتی از قبیل فقدان امام معصوم، تعامل با سلاطین و محدوده ی اختیارات خویش بر چه اساسی عمل کردند؟ و چه دیدگاهی نسبت به احکام حکومتی در عصر

ص: 26

غیبت داشتند؟ از مسائل بسیار مهمی است که جای پژوهش و تحقیق فراوان دارد.

همچنین شناخت جریان های فکری اصولی و اهل حدیث و اینکه کدام جریان در کنترل و پاسخگویی به نیازهای فکری، سیاسی و اجتماعی موفق تر بوده اند؛ از دیگر موارد مورد بررسی در این کتاب است.

آورده اند، نوشته شده است. این منابع اطلاعات مهم و ارزشمندی را درباره عملکرد آنان در اختیار پژوهشگر می گذارد که می توان با تجزیه و تحلیل احکام و فتاوا به مسائل و مشکلات و نحوه نگرش علمای این دوره به رویدادها پی برد.

البته استفاده از این منابع با مشکلات چندی نیز مواجه است. از جمله اینکه فاقدتجزیه و تحلیلهای نظری و فلسفی است و کنار هم قرار دادن اطلاعات جزیی به دست آمده از این منابع و ارائه طیفهای کلی مختص هر کدام کار نسبتا دشواری است و چه بسا به دلیل معاصر بودن یا یکنواخت بودن فتاوا و احکام مذکور ناگزیر به بررسی آرای و اندیشه های آنان به طور گزینشی بوده و در هر دوره به شاخصه ها و شخصیت های محوری پرداخته شود.

از سوی دیگر این آثار از داوری های جانبدارانه و احساسی نیز به دور نیستند. مثلاً سیاستنامه خواجه نظام الملک علی رغم آن که اطلاعات با ارزشی را از فضای سیاسی آن روز در اختیار پژوهشگر می گذارد، در عین حال مملو از اتهامات و اهانتها و اظهارات مغرضانه ای است که وی بر شیعیان روا می دارد. نمونه دیگر هجو و تحریف

شخصیتها به وسیله ی مورخان شیعه یا سنی است. علاوه آنکه وجود اسناد متعارض و متضاد نیز نمایاندن واقعیت را سخت می سازد.

ص: 28

داشتن پیش فرض ها یا جهت گیری های فکری محقق نیز مزید بر علت است و جدایی مطلق سوژه از ابژه آن چنان که دکارت و پوزیتیویست ها معتقدند، امری اجتناب ناپذیر است.

کتب دست اول مورد استفاده در این پژوهش به لحاظ آن که موضوع کتاب دارای ابعاد گوناگون است شامل کتب تاریخی، فقهی، حدیثی، فلسفی و کلامی است.

کتب پژوهشی نیز شامل کتابهایی می شود که بعد از حمله مغول تاکنون نوشته شده است و اغلب به طور جسته گریخته به آرای و اندیشه های سیاسی محدوده زمانی مورد نظر،از زوایای مختلف پرداخته اند.

وجود این منابع به لحاظ فراوانی، مایه خرسندی است اما یک بعدی بودن تحقیقات انجام شده، مثلاً صرفا فقهی یا سیاسی بودن آن و نیز تکرار موضوعاتی که بارها در کتب گوناگون مورد بحث قرار گرفته، تا حدودی ملال آور است و بسیاری از منابع بدون بررسی اوضاع زمان و مکان و در نظر گرفتن ایدئولوژی های مرسوم هر دوره، یا سیر تحولات اندیشه ای، صرفاً به طرح آرای سیاسی بر اساس مقاصد خویش به طور فهرست وار پرداخته اند.

از این رو کتاب حاضر که بر اساس روش هرمنوتیکی (اسکینر) موضوع

ص: 29

مورد بحث را مورد بررسی قرار داده به لحاظ چند بعدی بودن موضوع و به ویژه در نظر گرفتن اوضاع

خاص زمانی و مکانی با پژوهش های انجام شده، تفاوت دارد.

علاوه بر منابع دست اول که حاوی اطلاعات خام و اولیه بوده و بیشترین حجم کتب استفاده شده را تشکیل می دهد، کتاب حاضر از کتب پژوهشی نیز که در موضوعات مشابه انجام شده، بهره گرفته است.

یکی از این کتاب ها، امامیه و سیاست در نخستین سده های غیبت به قلم محمد کریمی زنجانی اصل است، که نگارنده در تدوین بخشهایی از کتاب بدان توجه داشته است. بخشهایی با عنوان تأثیر غیبت کبرا بر حدود اختیارات فقها و نیز کنش های سیاسی خواجه نصیر الدین طوسی.

نظریه «السلطه فی الفقه الشیعی» اثر توفیق السیف نیز از منابع پژوهشی مورد استفاده بوده است.

این کتاب در سه بخش با عناوین «الدوله و السلطهْ السیاسیهْ»، «تطور نظریهْ السلطهْ عند الشیعهْ» و «الاساس النظری لدور الامهْ فی الدولهْ» تدوین یافته است.

مؤلف اگر چه به تحلیل نظریه های سلطه و نظام های سیاسی در فقه شیعه می پردازد و هدف نهایی وی ارائه نظریه ای نو درباره نظام سیاسی مطلوب برای

ص: 30

جامعه شیعیان در عصر غیبت است، بخشهایی از آن همچون منشأ مشروعیت حکومت و سیر تحولات دیدگاههای تاریخی علما درباره حکومت و نظام سیاسی مشروع، مورد استفاده در تدوین کتاب حاضر قرار گرفت.

سومین اثر مورد استفاده، «مکتب در فرآیند تکامل» اثر سید حسین مدرسی طباطبایی است.

این کتاب از چهار بخش با عناوین زیر تشکیل یافته است:

بخش نخست: با عنوان حقوق و مسئولیت ها: تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی

در این بخش دیدگاه عامه شیعیان امامیه درباره جایگاه امامت و انتظارات ناشی از آن بحث شده است.

در بخش دوم: غلو، تقصیر و راه میانه: تکامل مفهوم امامت در بعد علمی و معنوی این بخش رویکرد شیعیان را نسبت به مقام و منصب امامت تشریح می کند. عده ای که راه غلو در پیش گرفته و جنبه های فوق طبیعی و فوق بشری برای ائمه^ تصور می کردند و گروهی که مقام والای امامت را در حد وظیفه ای عادی و معمولی تلقی کرده، شخصیت امام را بسیار کمتر از آنچه هست، جلوه می دهند و بالأخره

عده ای که به جایگاه و اهمیت امامت و امام، آنگونه که هست و باید اشراف دارند.

ص: 31

بخش سوم: بحران رهبری و نقش راویان حدیث: نقش راویان را در رهبری جامعه امامیه و جلوگیری از انحراف و پراکندگی عقیدتی شیعیان مطرح می سازد. و بالاخره در بخش چهارم مناظرات کلامی و نقش متکلمان در دفاع از آموزه ها و عقاید دینی تشیع بررسی می شود، که پژوهش حاضر از بخش نخست و بخش سوم استفاده شایانی برده است.

«تقیه» از ماده «وقی» به معنای «صیانت» و «نگهداری» است که واو آن به تاء تبدیل شده و اصل آن وقیّه بوده و هم ریشه با لغت تقواست.((1))

در معنای اصطلاحی آن آمده است: «تقیه» مخفی نمودن حق از دیگران با اظهار خلاف آن است به منظور مصلحتی که مهم تر از مصلحت اظهار آن باشد.((2)) که به پنج قسم، واجب، مستحب، مکروه، حرام و مباح تقسیم می شود. تقیه از معتقدات کلامی و فقهی شیعه و عملکردهای تاریخی آن برای حفظ موجودیتش در برابر اکثریت غیر شیعه واکثریت غیر مسلمان بوده است.((3))

فقهای پس از غیبت تقیه را فریضه ای واجب بر مسلمانان دانسته اند؛ مادامی که تحت حکومت جور به سر می برند.

ص: 33

کبرا فقهای شیعه با استناد به کارآمدی نهاد وکالت و نیابت و وجود روایاتی از معصومین^ و امام دوازدهم مبنی بر رجوع عامه شیعیان به دانشمندانِ دین (فقها)، زعامت و رهبری جامعه امامیه را در عصر غیبت از آنِ فقها دانستند، که از آن به نیابت عام - برگرفته از نیابت خاص (نواب اربعه) - تعبیر می شود.

کتاب حاضر به لحاظ گردآوری اطلاعات و داده ها به صورت کتابخانه ای و اسنادی است و به لحاظ نوع روش پژوهش به صورت توصیفی و تحلیلی انجام گرفته است.

از آنجا که موضوع کتاب حاضر بررسی مبانی اندیشه سیاسی علمای امامیه است، خواه ناخواه می بایست روشی برای تجزیه وتحلیل داده ها به کار گرفته شود که به این موضوع اختصاص داشته باشد؛ یعنی رویکردی اندیشه شناسانه داشته باشد و چون روش هرمنوتیک قصدی اسکینر در عرصه ی اندیشه شناسی و به ویژه بررسی آراء اندیشمندان بیش از روشهای دیگر متداول است، بنابراین نگارنده از میان نحله های گوناگون هرمنوتیک، هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا را که کاربرد بیشتری دارد، برگزیده است.

این روش ترکیبی از گرایشهای زمینه محور و متن محور در نظریه های هرمنوتیک است.

از مطالعه ی مهمترین اثر اسکینر در زمینه مباحث روش شناسی یعنی کتاب ماکیاولی که نتیجه ی اندوخته های علمی اوست چنین استنباط می شود که روش وی متشکل از پنج مرحله در پاسخ به پنج سؤال زیر است:

1- مؤلف در نوشتن یک متن نسبت به متون دیگر که زمینه ایدئولوژیک را تشکیل می دهد چگونه برخورد کرده است؟

ص: 36

2- مؤلف در نوشتن متن نسبت به کنش سیاسی موجود چه کاری انجام داده است؟

3- شناسایی، نقد و تحول ایدئولوژی ها چگونه باید بررسی شود؟

4- چه ارتباطی میان ایدئولوژی سیاسی و کنش سیاسی وجود دارد؟ و این رابطه چه تأثیری بر رفتار سیاسی دارد؟

5- کدام اندیشه ها و کنش های سیاسی در ترویج بهنجارسازی و تحول ایدئولوژیک نقش دارند؟

بر اساس روش هرمنوتیک اسکینر، فهم اندیشه علما منوط به بازشناسی آثار و بازسازی فضای فکری و محیطی بغداد و ایران و جریانهای فکری و ایدئولوژی های رایج معاصر و ماقبل دوره ی مورد مطالعه است و تا جهانی را که اندیشه های علمای این دوره در آن شکل گرفته بازسازی نکنیم، نمی توان به دیدگاه ها و اندیشه های سیاسی آنان پی برد.

کتاب حاضر شامل یک مقدمه، چهار بخش و نتیجه گیری است.

بخش نخست با عنوان کلی «گفتاری در باب روش» با زیر مجموعه مباحث اش به تشریح چهارچوب نظری و تطبیق آن با موضوع کتاب می پردازد و با نگاهی روش شناسانه موضوع تحقیق را بررسی می نماید. در این فصل با توجه به ماهیت اندیشه شناختی موضوع، مناسب دیده شد تا از

ص: 37

روشهای تفهمی و هرمنوتیکی بهره برده شود. بنابر این با انتخاب هرمنوتیک قصد گرای اسکینر، کتاب بر اساس ابعاد مختلف روش شناسی وی موردبررسی قرار گرفت.

در بخش دوم با توجه به مباحث روشی اسکینر، به ارائه زمینه های محیطی، سیاسی و اجتماعی ای پرداخته شده که خواه ناخواه بر اندیشه های علمای امامیه تأثیر گذار بوده است.

در بخش سوم که ارتباط تنگاتنگی با فصل دوم دارد به زمینه های ایدئولوژیکی و زبانی توجه شده است؛ زیرا این زمینه ها تأثیر فراوانی بر شکل گیری اندیشه سیاسی علما داشته است.

بین بخش دوم که حالت عینی و عملی دارد و بخش سوم که مباحث آن ذهنی است، رابطه ای منطقی و منسجم پدیدار است که حالت تعیین کنندگی و تأثیر کنندگی دارد.

قابلیتی که در روش اسکینر نهفته است والبته تعیین کنندگی که مدنظر است از نوع دیالکتیکی است نه از نوع موجبتی و تعیین بخشی.

بخش چهارم پژوهش به فضای معنایی می پردازد که علمای امامیه در برخورد با مفاهیم مطروحه در جامعه دینی امامیه (در عصر غیبت) با آن مواجه

ص: 38

بودند و منجر به فرآیند تولید معنا شد. معانی ای همچون حکومت، دولت، سلطان جابر و سلطان عادل، احکام حکومتی و...

در خاتمه نیز خلاصه و نتیجه گیری از آنچه طی فصول قبل بدان پرداخته شده، مطرح شده است.

ص: 39

ص: 40

ص: 42

مارتین هایدگر از بزرگترین فیلسوفان معاصر، فلسفه به منزله ی علم هرمنوتیک را به «هرمس» مرتبط می داند.((1))

معانی هرمنوتیک:

1) هرمنوتیک به معنای «گفتن»؛

2) هرمنوتیک به معنای «توضیح دادن»؛

3) هرمنوتیک به معنای «ترجمه کردن».

مفهوم وجه نخست هرمنوتیک برگرفته از پیام شفاهی هرمس، با توجه به حالتها و قرینهها مشخص می شود. در این وجه قدرت پیام شفاهی تأیید شده، و نوشتن را تنها وسیله ای برای یاری رساندن به حافظه ی نویسنده می داند.((2))

وجه دوم با عمل ذهنی و ساخت اصول و گزاره ها و تعیین صدق و کذب آنها همراه است.

در وجه سوم به اعتقاد گادامر، برخورد میان دو جهان متفاوت یعنی جهان مفسر و جهان خواننده است.

ص: 44

پژوهش حاضر در طبقه بندیهای هرمنوتیک به هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا تعلق دارد و از میان صاحبان این اندیشه، اسکینر نمونه ای مناسب است.

از میان صاحبان این روش به طور خلاصه به آراء اسکینر، شلایرماخر و کالینگوود اشاره خواهد شد.

این اندیشمندان هرمنوتیک را روشی برای تحلیل پدیده ها و شناخت امور می دانند. دراین میان اسکینر از این جهت حائز اهمیت است که از هرمنوتیک به عنوان روشی برای تفسیر و فهم اندیشه های سیاسی کمک می گیرد که البته از طرف برخی از فلاسفه بزرگ به ویژه اصحاب هرمنوتیک فلسفی همچون هایدگر و گادامر مورد انتقاد شدید قرار گرفته است؛ زیرا اینان با هر نوع هرمنوتیک به عنوان روش، مخالفت ورزیده و این نوع نگرش را ناشی از مفروضات «پوزیتویستی» و «نگرش علمی» می دانند که آن هم برگرفته از علوم طبیعی است که بر هرمنوتیک روشی سیطره یافته است.

این دو دیدگاه (روشی و فلسفی) و تفاوت میان آن دو را «برایان فی»((1)) در یک تقسیم بندی کلی آورده است. وی با این سؤال بحث خویش را آغاز می کند که

ص: 46

آیا معنای رفتار دیگران همان است که خود مد نظر دارند؟((1)) قصد او از این سؤال، بحثِ «معنا و تفسیر» است که اساسی ترین سؤال در علوم انسانی و اجتماعی است.

در علوم طبیعی حرکات بیولوژیک غیرآگاهانه و بدون قصد و نیت قبلی است، حال آنکه در علوم انسانی قصد و آگاهی فردِ عامل مورد نظر است. بر این اساس برای فهم انگیزه ی فرد، بایستی قصد و نیت مؤلف را بازسازی کنیم تا معنا برای ما آشکار شود.((2))

معروف ترین روایت ما از قصدگرایی نظریه «معنای زبانی» از پل گرایش است که براساس آن فرد با گفتن جمله ای قصد دارد تأثیر معینی بر مخاطبش بگذارد.((3)) نظر اسکینر در قصدگرایان تعدیل و تصحیح طیف های مختلف هرمنوتیک روشی است که به وسیله ی کالینگوود و شلایرماخر مطرح شده است.

پاسخ قصدگرایان به سؤال «برایان فی» مثبت و ایجابی است. به این بیان معنای رفتار دیگران همان است که خود آنان آن را دنبال می کنند. البته پاسخ هرمنوتیک گادامری به این سؤال سلبی و منفی است.

ص: 47

به نظر برایان فی بحث «تفسیر» مطلبی است که قصدگرایان عنایت چندانی بدان نداشته و کانون توجه خود را به «قصد و نیت» عامل و مؤلف معطوف داشته اند، حال

آنکه شالوده ی بحث گادامر حول محور «تفسیر و مفسر» است.

گادامر فیلسوف شهیر آلمانی در کتاب «حقیقت و روش» (1960 م)، با مروری انتقادی بر زیباشناسی جدید و نظریه فهم تاریخی، هرمنوتیکی بر هستی شناسی زبان ارائه می کند. وی در این کتاب رابطه ی بین حقیقت و روش را که از راه دیالکتیک به دست می آید، بیان می کند. از نظر او مفسران، معناهای متفاوتی را استخراج می کنند و همواره تولید معنا به دیالکتیک و رابطه ی دو عامل بستگی دارد. در روش هرمنوتیک بحث زبان بسیار اهمیت دارد و اسکینر به عنوان اندیشمندی هرمنوتیکی بدان مقوله بسیار پرداخته است. از این رو پرداختن به رابطه بین هرمنوتیک و زبان - هر چند کوتاه - ضروری است.

در خصوص زبان دو رویکرد مهم زیر مورد توجه قرار گرفته است:

وی معتقد بود:

گزاره ها و زبان وسیله ای است که به واسطه ی آن جهان را بیان می کنیم. به تعبیر دیگر ساختارعالمِ واقع، تعیین کننده ساختار کلام و زبان و صورت کلی زبان است. ویتگنشتاین در پاسخ به اینکه زبان چگونه جهان را به نمایش در می آورد، گفت: زبان جهان را به تصویر می کشد؛ همانند نقشه یا اوزالید. به نظر او قضایا تصاویر جهانند. ((1))

وی در این مرحله فکری یک کل گرا محسوب می شده که به دنبال یافتن حلقه های اتصال زبان ها بوده است. تلاشهای فکری او و نیز کج فهمی درباره ی اثر نخست او منجر به انتشار «پژوهش های فلسفی»((2)) شد که طی آن

به مخالفت با اندیشه های سابق خود پرداخت.

اسکینر از این بخش از آثار «ویتگنشتاین» الهام گرفته است. ویتگنشتاین در این مرحله از کلی گویی کناره گرفته، در پی یافتن ساختاری واحد بین زبان ها

ص: 50

نبود؛ بلکه در صدد یافتن نسبت یا رابطه ی زبان ها با یکدیگر بود. همچنان که بازی ها از این حیث که بازی هستند مشابه همدیگرند؛ اما در ماهیت و محتوا با هم متفاوتند و هر کدام باید در بستر و محیط و جهان خود بررسی شوند.

ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی خود کارکردهای متنوع و متعددی برای زبان در نظر گرفت؛ کارکردهایی چون فرمان ها، پرسش ها، خواهش ها و حتی زبان علوم طبیعی از دیدگاه وی زبان امری متصلب، سخت و محصور

در خود نیست که تنها جهان واقعی را بیان می کند؛ بلکه زبان کاملاً «بینا ذهنیتی»((1)) است که در اثر تعامل و تبادل اجتماعی شکل می گیرد. این نگرش درتضاد با دیدگاهی است که دکارت مطرح کرده بود. مهم تر آن که «ویتگنشتاین» عقیده دارد که زبان واقعیت را می سازد و ما با آن می اندیشیم و اصول و قواعد تفکر را آن به ما القا می کند نه امری ذهنی و فارغ از زبان.

برای ما مفهوم بازنمایی آشکار [زبان] دارای اهمیت اساسی است؛ چون این مفهوم، شکل بیان و بینش ما را نسبت به هستی معلوم می کند((2))

ص: 51

به نظر ویتگنشتاین زبان اصالت دارد و این زبان است که اندیشه را می سازد نه بالعکس و اندیشه تابعی از زبان است. به نظر وی این دیدگاه که ابتدا درباره ی واقعیت عینی می اندیشیم سپس آن را می شناسیم و در قالب زبان بیان می کنیم، مختص «شناخت گرایان» است. به نظر شناخت گرایان رابطه ی بین زبان و واقعیت رابطه ای درونی است؛ یعنی اینکه با مقولات زبان به واقعیت عینی شکل می دهیم.((1))

خلاصه آن که از دیدگاه ویتگنشتاین هر واژه ای دارای معانی گوناگونی است که با قرار دادن در بستر و زمینه ی خاص، معنایش را بر ما آشکار خواهد کرد. اسکینر نیز بر این اعتقاد است که در اندیشه ی ماکیاول واژه ی «ویرچو» با توجه به اوضاع و احوال زمانه و زمینه خاصی که ماکیاول در آن زیست می کند، معنا پیدا خواهد کرد.

مارتین هایدگر نیز در مهمترین اثرش با نام «هستی و زمان» به بحث زبان پرداخته است. بیان ویژگیهای دو دوره ی مهم فکری وی خارج از مباحث این پژوهش است و آنچه برای ما اهمیت دارد، مباحث مربوط به زبان است.

هایدگر معتقد است که «هستم پس می اندیشم» بر خلاف دکارت که «می اندیشم پس هستم»؛ چرا که از وقتی انسان چشم خود رامی گشاید در

ص: 52

مواجهه با هستی، تاریخ، سنت، زبان و... قرار دارد. به همین دلیل (انسان) موقعیت مند، زمانمند و مکان مند است.

وی می گوید:

معنا مستقل از شنونده و روحیه او مطرح نیست؛ معنا امری بیگانه برای مخاطب نیست که فقط تلاش کند تا آن را بفهمد، او می تواند معنا را بسازد.((1))

برای هایدگر «زبان سوای بودن (هستی)» ((2)) است؛ یعنی همه چیز در آن «هست» پیدا می کند. توجه به زبان در آثار متأخر هایدگر تا بدانجاست که در واپسین دوره های فکری وی زبان را اندیشه می خواند و در پاسخ به این پرسش که در اثر «چه چیز اندیشه خوانده می شود؟»((3)) تصریح می کند: «فقط زمانی که انسان بیان می کند، می اندیشد.»((4))

این مباحث به منظور روشن ساختن دیدگاهی است که اسکینر نسبت به زبان دارد. بحث مهم دیگر اسکینر توجه به قصد و نیت مؤلف است که تحت عنوان «هرمنوتیک قصدگرا» به بررسی آن خواهیم پرداخت.

ص: 53

از نظر وی فهم در مقام فن عبارتست از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن. گوینده یا مؤلف، جمله ای می سازد و شنونده در ساختارهای آن جمله و آن تفکر رسوخ می کند. پس تأویل مرکب از دوسویه ی در هم کنش است:

الف) نحوی؛

ب) روان شناختی.

در معنای وسیع تر لفظ، حیات روانی مؤلف بر همه چیز محیط است.((1))

شلایرماخر از قصدگرایان شاخص برای تأویل متن دو راه زیر را پیشنهاد می کند:

الف) تأویل دستوری؛

ب) تأویل فنی

در تأویل دستوری قواعد دستوری به شکل زبانی، مورد توجه قرار می گیرد و در تأویل فنی با درک زبان و أفق تاریخی و ذهن مؤلف، می توان نیت و قصد او را بازسازی کرد.

از آنجا که پژوهش حاضر رویکردی اندیشه شناسانه دارد و جریان هرمنوتیک در زمینه مباحث روش شناسی، بیش از روشهای دیگر متداول است، از

ص: 55

میان نحله های گوناگون هرمنوتیک، هرمنوتیک روشی از نوع قصدگرا را که در بررسی اندیشه های سیاسی کاربرد بیشتری دارد، برگزیده ایم.

اسکینر دستاوردها و اندوخته های علمی خود را درباره روش شناسی و متدلوژی در کتابش با عنوان ماکیاولی به کار برده است؛ به همین دلیل برای درک بهتر مباحث

روش شناسی اسکینر به بررسی این کتاب می پردازیم. کتاب ماکیاولی از انتشارات دانشگاه اکسفورد در سال (1983م) است که اسکینر نتیجه ی مباحث روش شناسی خود را در آن به اجرا گذاشته است.

این کتاب در چهار فصل و با عناوین زیر ارائه شده است:

1) ماکیاولی در مقام دیپلمات؛

2) رایزن شهریاران؛

3) فیلسوف آزادی؛

4) نگارنده ی تاریخ فلورانس.

همانطور که از محتوای کتاب بر می آید، اسکینر توجه خاصی به زمینه های فرهنگی، اجتماعی و محیطی دارد و معتقد است این زمینه ها در شکل گیری و تأثیر بر اندیشه ی ماکیاولی نقش مهمی داشته است.

وی ماکیاول را نماد کاملی از تفکراومانیستی عصر خود می داند. اسکینر بخش عمده ای از کتاب ماکیاولی را به شرح و توضیح معنایی اختصاص داده

ص: 56

که ماکیاولی از واژه ی "virtu" ارائه کرده است.((1)) به علاوه وی تمام کاری را که در صدد انجام آن است در مقدمه کتاب آورده است، به ویژه آنجا که وی فهم نظریه و اندیشه ی ماکیاول را منوط به بازشناسی آثار و بازسازی فضای فکری و محیطی ایتالیا و فلسفه های قبل از او می داند.

وی مینویسد:

استدلال من این است که برای فهم نظریه ها و تعالیم ماکیاولی باید مشکلاتی را از لابه لای غبار زمان

آشکار کنیم [که او در دو کتاب (شهریار و گفتارها) و سایر نوشته هایش در باره ی فلسفه ی سیاسی، خویشتن را با آن ها مواجه دیده است] و اما برای رسیدن به چنین دیدگاهی باید محیطی را که این آثار در آن تصنیف شده بازآفرینی کنیم؛ یعنی محیط فکری فلسفه یونان و روم و فلسفه رنسانس و نیز محیط سیاسی زندگی در دولت شهرهای ایتالیا در اوایل سده ی 16. پس از بازگرداندن ماکیاولی به جهانی که اندیشه های وی در آن شکل گرفته، خواهیم توانست کم کم قدر حمله ی

ص: 57

فوق العاده بدیع و بی سابقه او را به اصول مسلم و

متداول اخلاق در آن روزگار بدانیم و به ارزش آن ها پی ببریم.((1))

اوضاع سیاسی - اجتماعی شیعیان بغداد و نیز ایران که بخش مهمی از سرزمین های شرقی جهان اسلام راتشکیل می داد و همچنین توجه به پایگاه اجتماعی و پیشینه ی خانوادگی عالمان این عصر از مباحث محوری محیط سیاسی و اجتماعی این دوره است.

پس از آن به منظور بازآفرینی اندیشه های سیاسی و عملکردهای عالمان امامیه، ابتدا معنای «غیبت و انتظار»، «تقیه»، «امامت» و «حکومت» را به عنوان مفاهیم محوری و کلیدی اندیشه ی علمای امامیه ارزیابی می کنیم سپس این مفاهیم بنیادی را در زمینه ی زبانی قرار داده، به شیوه ی به کارگیری این واژه ها با توجه به زمینه های فکری و سیاسی و اجتماعی توجه خواهیم کرد؛ همچنان که اسکینر در مباحث مربوط به زبان معتقد است که به طور کلی هر مفهومی در بستر خاص و مورد استعمال آن معنا پیدا می کند.

نکته ی اساسی دیگر قصد و نیت کلی عالمان

از طرح مفاهیم و معانی مورد نظر است که به اعتقاد نگارنده به منظور حفظ انسجام جامعه ی امامیه از چنددستگی، طرح و نحوه ی اجرای فرامین دینی و احکام حکومتی در عصر غیبت، جلوگیری از نفوذ عقاید دیگر فرق اسلامی و تداوم حیات فکری و سیاسی و اجتماعی امامیه در عصر غیبت بوده است.

در بخش دیگری به طرح ایدئولوژی های رایج و مکاتب فکری اهل تسنن و تقابل آن با آراءِ اندیشمندان شیعی و تأثیر آن بر اندیشه های سیاسی علما و تقابل

ص: 60

با آراء اهل تسنن، و غلبه ی مذهب فقهی حنفی در عصر سلجوقیان و سرکوب معتزلیان و اهل تصوف که جریانهای عقل گرایانه ی جهان اسلام را تشکیل می دادند و دغدغه های فکری جهان تسنن مانند رابطه ی بین خلافت و سلطنت و همکاری میان خلیفه و سلطان، میپردازیم.

اسکینر در بخش دیگری از کتاب ماکیاولی به زمینه های اومانیستی در فضای فکری ایتالیا و فلورانس اشاره می کند و می نویسد:

در ایتالیای آن روز تفکرات اومانیستی آن چنان شایع بود که داوطلبان برای دیپلمات شدن می بایست مدرکی معتبر دال بر مهارت در یکی از رشته های علوم انسانی ارائه می کردند.

اسکینر در روش شناسی خود به اومانیسم رایجی که ماکیاول متأثر از آن بود پرداخته است. وی در ادامه به بازسازی فضای فکری و محیطی ایتالیا قبل از تولد ماکیاول می پردازد و بحث خود را با توجه به زندگی شخصی و خانوادگی او ادامه می دهد.

برای اسکینر مهم است که پدر ماکیاولی چه کاره بوده، از چه خانواده و جایگاه و موقعیت اقتصادی و اجتماعی برخوردار بوده و حتی مشرب فکری پدر ماکیاول را نیز در نظرداشته است:

خانواده ماکیاولی نه ثروتمند بود و نه از اشراف درجه اول؛ امّا با عالی ترین محافل اومانیستی شهر ارتباط

ص: 61

داشت. برناردو، پدر ماکیاول، حقوق دان بود و از این راه امرار معاش می کرد و در عین حال سخت اهل ادب و علوم انسانی بود.((1))

برناردو، ماکیاولی را به فراگیری زبان لاتین - که مخصوص محافل اومانیستی بود - وادار کرد و سرپرستی علمی او را به اومانیست های بزرگ سپرد. این امر ناشی از تقلیدی بود که اومانیست ها به تبعیت از شاهکاری نثر قدیم لاتین می کردند.

اسکینر، به تأثیر شخصیت های با نفوذ، اوضاع و احوال ایتالیا و محیط خارج از آن یعنی دربار فرانسه اشاره دارد.

به عنوان مثال مشاهدات ماکیاولی از اوضاع و احوال نابسامان و اسف بار ایتالیا به ویژه فلورانس در مأموریت های دیپلماتیک ماکیاول و نیز تأثیری که از محیط خارج از ایتالیا، یعنی دربار فرانسه ایجاد شده است، برای اسکینر از اهمیت بسیاری برخوردار است. به علاوه اینکه ماکیاولی در این زمان با اشخاص صاحب نفوذی مانند «بورجا» پادشاه و دوک بزرگ، یولوسیوس، پاپ جدید و ماکسیمیلیان امپراطور روم حشر و نشر داشته است که هر کدام به نوعی در شکل گیری و تکوین اندیشه ی سیاسی او نقش برجسته ای ایفا کرده اند و نیز از تأثیرهای ژرف خاندان مدیچی ها بر ماکیاولی نباید غافل شد.

ص: 62

آنچه اسکینر در بررسی ماکیاولی بدان می پردازد در واقع در تأثیر درونی سازی و دیالکتیک فرد و جامعه در شکل گیری هویت وشخصیت و به تبع آن اندیشه فرد و در نتیجه معنابخشی به مفاهیم جهان و اصطلاحات نقش کلیدی و محوری دارد.

دربارة رساله ی حاضر نیز نمی توان از تأثیر اساتید و افراد با نفوذ و مکاتبی مانند اصول گرایی، نقل گرایی که اندیشمند از آن بهره می گیرد، غافل شد.

اسکینر، بخش بعدی کتاب خود را با طرح بازسازی فضا و محیط فلورانس و اقدامات خانواده مدیچی ها آغاز کرده و با موشکافی عمیق در صدد تبیین اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایتالیا و به ویژه فلورانس است تا بدین گونه اندیشه های ماکیاولی را که برگرفته از آن وضعیت است، بازگو و در حقیقت این مطلب را بیان کند که به قول هگل هر اندیشمندی محصول زمانه خود و به نوعی ترجمان مسائل عصر خود است؛ البته نه بدان معنا که دامنه ی اندیشه ی متفکران تنها محصور و محدود به زمینه محیطی و زمانه اوست؛ بلکه مقصود توجه به زمینه های خاص زمانی و محیطی اندیشمند است و از این جهت و در این راستا بازسازی اوضاع و احوال محیطی و سیاسی و اجتماعی بغداد که بیشتر علمای امامیه در این مکان مستقر بودند و نیز اوضاع و احوال سیاسی و فکری شیعیان و دغدغه های آنان

ص: 63

و نیز اوضاع موطن و زادگاه هر عالم نقش بسزایی برای فهم درست و مناسب از دیدگاه ها و اندیشه های سیاسی و مذهبی آنان دارد.

مهم ترین کار دیگر اسکینر در بارة ماکیاول توجه به کلید واژه های موردنظر ماکیاول است. اسکینر معنای واژه ها و مفاهیم را نه به صورت جوهری و ذاتی بلکه در استعمال و کاربردشان نشان داده است.

اسکینر بحث «بخت»((1)) و اقبال را با توجه به اندیشه های اومانیستی روم باستان می آورد وآن را نه امر مذموم، بلکه به عنوان امری که هدایت ایزدی را به دنبال دارد، مطرح می کند. البته برای ماکیاولی تسلیم تقدیر شدن پذیرفتنی نیست، ولی به هر حال بخت را واقعیتی انکارناپذیر می داند. مفهوم مهم و محوری دیگری که اسکینر تعابیر و معناهای بسیاری را از زبان ماکیاولی مطرح می کند، واژه ی «ویرتو» است.

اسکینر مینویسد:

پایه انقلاب ماکیاولی در اندرز نامه نگاری برای شهریاران به تعریف جدید او از مفهوم محوری ویرتو باز می گردد که نام آن رشته از صفاتی است که شهریار را قادر می سازد با بخت اتحاد کرده و به کسب شرف، افتخار و نام بلند مفتخر نشود...((2))

ص: 64

البته اسکینر در کتابهای دیگرش همچون شهریار و گفتارها معانی وسیع و گسترده تری برای واژه «ویرتو» مطرح می کند. وی در کتاب شهریار صفت ویرتو را ویژه فرمانروایان و نخبگان می داند. در کتاب گفتارها این صفت را به شهروندان نیز تسری می دهد و برای بنای شهری با عظمت، داشتن این صفت را برای تمام شهروندان لازم می داند.

3- شناسایی ایدئولوژی ها، نقد و تحول آنها چگونه باید بررسی شود؟

4- چه ارتباطی میان ایدئولوژی سیاسی و کنش سیاسی وجود دارد و این رابطه چه تأثیری در رفتار سیاسی دارد؟

5- کدام اندیشه ها و کنش های سیاسی درترویج و به هنجارسازی، تحول ایدئولوژیک نقش دارند؟

پنج مرحله ی تشکیل دهنده ی تحلیل یک موضوع در پاسخ به پنج سؤال فوق الذکر، به قرار ذیل است:

برای پاسخ دادن به این دو پرسش باید متن را در زمینه ی زبان شناسی یا ایدئولوژیک آن قرار دهیم. به عبارت دیگر قرار دادن متن در مجموعه ای از متون رایج آن زمان درباره ی همان موضوع یا موضوعات مشابه یا مشترک در شماری از هنجارهای مرسوم.

مثلاً در مورد اندرز ماکیاولی به شهریاران برای فهم گزاره ماکیاولی فهم زمینه خاص ایدئولوژیک - شامل آثاری است که به ارائه ی اندرز به شاه می پردازند - و نیز هنجارهای مرسومی که در این نوشته حاکم است، ضروری است.

یکی از هنجارهای مرسوم معاصر ماکیاولی اندرزنامه ها بوده است که همواره شاه را به عمل فضیلت مندانه پند می داده اند؛ سپس با قرائت اندرز ماکیاولی در پرتو هنجار مرسوم پی می بریم که آنچه او در طرح گزاره ی خویش قصد کرده، چیست؟ آیا به چالش کشیدن یک امر معمول و مرسوم اخلاقیِ پذیرفته شده، بوده است؟

با این روش می توان فهمید که مؤلف چه میزان از هنجارهای مرسوم را پذیرفته یا رد کرده یا به چالش کشانده است؟

تبصره: البته ممکن است بین نکتههای ایدئولوژیک متن که به هنجارهای مرسوم در دسترس مربوط می شوند و نکته های ایدئولوژیک مؤلف هنگام نوشتن متن تمایز قایل شد؛ زیرا ممکن است هنجارهای نوشتاری زمان مؤلف با

هنجارهای امروزی هم خوانی نداشته باشد. بنابراین باید هنجارها را در زمان مؤلف بررسی کرد.

ضروری است و برخوردهای فضیلت مندانه به طور همیشگی ناموجّه و نامشروع جلوه می نماید؛ زیرا مانع کارِ او هنجارهای مرسومی است که تمامی فعالیتهای ناشایست شاهانه را محکوم می کرد. در نتیجه برای او ضرورت داشت تا با آن به چالش پرداخته، نظریههای سیاسی خود را مطرح سازد و آن نیز مستلزم آن بود که شهریار را به ارتکاب طیفی از فعالیتهای ناشایست تشویق نماید.

آنچه او از نظر سیاسی با تصرف در هنجارهای مرسوم ایدئولوژیک انجام می داد، تلاشی برای توجیه و در نتیجه مشروع ساختن فعالیتهای سیاسی نامناسب بود.

بنابراین مرحله ی دوم به مقایسه ی چگونگی

تلقی یک کنش سیاسی توسط هنجارهای مرسوم یک ایدئولوژی با چگونگی بازتوصیف آن از طریق تصرف در این هنجارها در متن مربوط است؛ یعنی تلقی ای که از عمل سیاسی داریم وابسته به آن است که هنجارها را در مرحله ی نخست چگونه توصیف و در آن تصرف کرده ایم؟ هر کدام واکنش خاص خود را دارد.

کنش سیاسی (خطر انهدام شهریار) - ایدئولوژی سیاسی (عمل نافضیلت مند) - هنجار تصرف شده (تبدیل عمل سیاسی فضیلت مندانه به نافضیلت مندانه) - کنش سیاسی مجدد (نیرنگ و دروغ گفتن شهریار برای حفظ کشور)

ص: 69

بحرانها معلول روابط سیاسی در حال دگرگونی و تابع نظریه ی نظریه پردازان نیست؛ زیرا زبانی که آن نظریه ها در آن نوشته شده اند، وظیفه توصیف ماهوی روابط سیاسی را بر عهده دارند. ایدئولوژی به عنوان عامل عِلّی بر رفتاری که در صدد مشروعیت بخشی به آن است، دارای دو نوع تأثیر زیر است:

بُعد سیاسی: دومین محدودیت، گستره ی محدودیتی است که ایدئولوژی بر رفتار سیاسی ایجاد می کند که در صدد مشروعیت بخشی به آن است؛ مانند استفاده شهریاران آلمان از آموزه ی لوتر.

ص: 76

ص: 77

ص: 78

خلیفه باقی نماند،((1)) به ویژه در زمان عضدالدوله که در سال (367) بغداد را ضمیمه قلمرو خود نمود.(2))

در طول حکومت یکصد و سیزده ساله آل بویه پنج خلیفه به ظاهر قدرت را در دست داشتند؛ المستکفی بالله (334 ه-.ق)، المطیع لله (363- 334ه-..ق)، الطائع لله (381-363 ه-..ق)، القادر باللّه (422- 381 ه-..ق) و القائم بامرالله که این فرد تا ورود سلجوقیان بر صحنه سیاست، بر مسند خلافت تکیه داشت.

سه خلیفه نخست یکی پس از دیگری از مقام خود خلع شدند و تنها چهارمین خلیفه یعنی القادر در هنگام خلافت در گذشت و پسرش القائم جانشین او شد.((3))

به طور کلی امیران بویه ای، از نظر مذهبی هیچگونه تعهدی نسبت به خلیفه ی عباسی نداشتند و قدرت او را قانونی نمی شمردند((4)) و دایره

ص: 80

اختیارات و نفوذ سیاسی او را تنها به داشتن یک منشی برای اداره املاک و رسیدگی به حساب او محدود کردند.((1)) اما دلیل بر کنار نکردن خلفای عباسی آن بود که جمعیت بغداد و به طور کلّی عراق و همچنین سپاهیان ترک (سواره نظامهای ملازم پیاده نظام دیلمیان) بیشتر سنّی مذهب بودند و آل بویه از احترام گسترده مردم نسبت به مرجعیت خلیفه در عراق و جهان اسلام، برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خویش استفاده می کردند. آنان اجازه ی رسمی حکومت را از خلیفه گرفتند و خود را محافظان خلیفه ای قلمداد کردند که تنها بازیچه ای در دستشان بود.((2))

دلیل دیگر برای کنار نکردن خلیفه عباسی به نفع یک علوی بر حق، آن بود که چنین عملی قدرت خود آل بویه را تنّزل می داد و آنان را به تبعیت از خلیفه ای علوی وادار می ساخت؛ به همین علت معزالدوله که در ابتدا تصمیم داشت یک علوی زیدی را به خلافت برساند، از این اقدام منصرف شد((3)) و حتی امرای آل بویه، همچون معزالدوله، رکن الدوله و عضدالدوله مدعیان علوی را توقیف می کردند.((4))

ص: 81

در واقع تصور آل بویه از قدرت، حکومتی عباسی - شیعی بود.((1)) آنان نام خود را بر سکّه ضرب و در خطبه ی نماز جمعه پس از نام خلیفه ذکر می کردند. در این میان خلیفه تنها مرجعیت روحانی انتصابهای دینی سنیّان بغداد را عهده دار بود.((2))

جلوه ظاهری انتقال قدرت از خلیفه به امیر، به شکل تمرکز نظارت و مدیریت سیاسی در «دارالمملکة» جدید التأسیس بغداد و بر چیدن «دارالخلافة» پدیدار شد. این وضعیت در بحران هجوم سربازان روم شرقی به شمال بین

النهرین که بغداد را در معرض تهدید حمله خود قرار داد، به خوبی آشکار شد. خلیفه که بر طبق شریعت اهل سنّت وظیفه دفاع و جهاد مسلمانان را بر عهده داشت به دلیل ضعف مالی که حتی تکافوی نیازهای خود خلیفه را هم نمی کرد نتوانست به بختیار که از وی برای مقابله با رومیان تأمین هزینه جهاد را درخواست کرده بود، کمک چندانی کند. وی برای تهیه این هزینه ناچار به فروش لباسها و سایر داراییهای شخصی خود به مبلغ 000/ 400 درهم شد.

ص: 82

در این زمان بود که ابوالفضل شیرازی وزیر به منظور تأمین هزینه های جنگ بر اهل ذمه مالیاتهای سنگین وضع کرد و به ضبط اموال مسلمانان دولتمند پرداخت و جاسوسانی

را برای کشف دفینه ها گسیل کرد.((1))

تقسیم قدرت میان امیر و خلیفه به معنای جدایی کامل امور دینی از دنیوی نبود. تصور بر این بود که امیر با اتّکا به قدرت الهی و با اجازه ی خلیفه حکومت می کند و خلیفه از وظایف غیر دینی کاملاً بر کنار نیست. در واقع می توان گفت شعار ایران قدیم درباره سلطنت، یعنی الهی بودن منشأ حکومت دنیوی و اینکه «دین و سلطنت همزادند»، در این دوره به تحقق رسیده بود. این تقسیم قدرت راه را برای نظامی که بعدها ترکان سلجوقی ادامه دهنده آن بودند، هموار ساخت و بدین وسیله امیر، شاه یا سلطان فرمانروای مطلق و خلیفه به مقامی تشریفاتی تبدیل شد.((2))

بغداد در نیمه ی قرن چهارم و اوایل قرن پنجم - اوج قدرت آل بویه - به حد اعلای رشد خود رسید؛ اما موجودیتی کاملاً یکپارچه نیافته بود؛ بلکه حالت شهری مرکزی داشت که از محله هایی نامتجانس با گرایش های

ص: 83

مذهبی و قومی متفاوت تشکیل شده بود و گذشته از کشمکشهای قومی و مذهبی، باز حالتی مجزا داشت و هر محله دارای بازارهای فنون و کسب و کار مخصوص خود بود. بنا بر نقل کرمر، لاسنر جمعیت بغداد را حدود 250 تا 500 هزار نفر تعیین کرده است.((1))

دوران آل بویه برای بغداد عصر شکوفایی فرهنگی و در عین حال زمان تنزل اقتصادی و ناآرامی های اجتماعی بود. آن چنان که حاکمان بغداد با بن بست مواجه شدند. از یک سو تأمین خوارک و آذوقه، وسایل بهداشت و آبرسانی، نوسازی شهر و مرمت و نگهداری سدها و از دیگر سو منازعات اجتماعی و مذهبی، نیاز به مبالغ هنگفت و مهارتهای مدبرانه فوق العاده داشت که می بایست با وضع مالیاتهای سنگین و مصادره اموال تأمین می شد؛ اما اوضاع نابسامان کشاورزی و بحرانهای اقتصادی - قحطی و تورم - مانع از وصول مالیات می شد و در نتیجه حل مشکلات اقتصادی و اجتماعی این شهر لاینحل ماند تا آنجا که حاکمان بویه برای پرداخت مستمری سپاهیان ناگزیر به اعطای امتیاز زمینها و حقوق مالیاتی به جای پرداخت پول شدند و چون واگذاری این اقطاعات موقتی بود،مالکان آن انگیزه چندانی برای

ص: 84

زراعت زمین و حفظ نظام آبیاری آن نداشتند و حکومت مرکزی نیز که قادر به کنترل نواحی واگذار شده نبود، به تدریج فئودالیسم شرقی به وجود آمد، که عواقبی فاجعه آمیز در دراز مدّت بر اقتصاد خاورمیانه بر جای نهاد.

طبقه ی اشراف فئودال به عنوان یک طبقه حاکم جانشین طبقه ی متوسط و زمین داران غیر نظامی شد و به فقر و خشم طبقات متوسط و پایین اجتماع دامن زد. ابن مسکویه عواقب زیانبار نظام اقطاع داری را به خوبی توصیف کرده است.((1))

علاوه بر خسارات جبران ناپذیری که غفلت از نظام آبیاری در اقطاعات بر کشاورزی وارد کرد، عواقبی چون کمبود مواد غذایی و کاهش در آمد را در پی داشت و بغداد برای تأمین بیشتر مایحتاج خود نیازمند و متکی به واردات شد.

تجارت نیز بر اثر راهزنیها و باجهای گزافی که امیرنشینها دریافت می کردند، قطع جاده های تدارکاتی و... بیش از پیش مختل شد و در اواخر این دوران و در نتیجه تغییر مسیر بخش عمده ی تجارت خاور دور فاطمیان از خلیج فارس به دریای سرخ، تجارت در امیرنشینهای آل بویه بسیار آسیب

ص: 85

دید. کاهش دینار در عراق و جنوب غربی ایران از نیمه ی قرن چهارم نشانه ای دیگراز تنزل اقتصادی بود.((1))

منازعات فرقه ای میان شیعیان و سنیان و برخوردهای خشونت بار میان سربازان ترک سنی و دیلمیان شیعی - سپاهیان آل بویه - به آشفتگی های شهر بغداد می افزود.

با ظهور سلطان محمود غزنوی در شرق ایران و احیای اصول حنابله در بغداد توسط القادر بالله (خلافت تا 422) پیشرفت سیاسی تشیع متوقف گردید و بار دیگر دوران برتری اهل سنت آغاز شد.

غزنویان با تشیع در هر شکل و صورتی عناد داشتند و در دوران این سلسله کتابخانه ها به آتش کشیده شد و شخصیت های علمی و دینی، شکنجه، تبعید یا بردار کشیده شدند.((2))

کتابخانه بزرگ ری در سال (420ه-..ق) در حمله سلطان محمود غزنوی به آتش کشیده شد و معتزله به خراسان تبعید و اصحاب باطنی به دار آویخته شدند.((3))

ص: 86

خلیفه عباسی و محمود غزنوی برای سرکوب مخالفان یا ضبط اموال ثروتمندان از حربه ی «قرمطی بودن» بهره می گرفتند.((1))

جانبداری سامانیان و غزنویان از مذهب تسنن علاوه بر زمینه های تربیتی نوعی رقابت با دولت شیعی مذهب آل بویه بود که با تهدید نهاد خلافت، توان بالقوه ای برای

برچیدن نظام خلافت و نیز چیرگی بر امرای محلی داشت.

در عهد سامانیان و غزنویان، سادات خراسان - که مذهب زیدی یا امامی داشتند- از نفوذ چشمگیری برخوردار بودند و در هر شهر نقیب خود را داشتند.((2))

اینان گاه مناصب عالی در دولت سامانی داشتند.((3)) این موقعیت آنان به دلیل دخالت نکردن در جریانهای سیاسی بود که معلول سنی مذهب بودن أمرای خراسان از طاهریان تاغزنویان بود.((4))

ص: 87

تشیع امامی نیز - که نه مدعی امامت رسمی در جامعه بود و نه تشکیلات مخفی برای مبارزه با حکومت داشت - با برخورداری از تسامح سلاطین غزنوی در خراسان زندگی آرامی داشتند، اما در ری غزنویان با هر نوع اندیشه عقلی و شیعی مخالفت شدید ورزیدند و پیروان آنان را به قتل رساندند یا آواره کردند.((1))

در سال (429ه-.ق) با پیروزی طغرل بیگ، نخستین سلطان سلجوقی، بر سلطان مسعودغزنوی، سلسله سلجوقیان روند قدرت گیری خود را آغاز کردند. طغرل بیگ بر خلاف جو سنی گری موجود، اهل اعتزال بود.

برگزیدن ابونصر الکندری معروف به عمید الملک - که شیعی غالی بوده است - به منصب وزارت و نیز محفاظت مردم محله «کرخ» از طغرل بیگ هنگام ورود به بغداد در برابر هجوم سنیان برگرفته از اندیشه اعتزالی طغرل بیک است.((2))

امّا این گزارشها نمی تواند بیانگر گرایشهای شیعی طغرل یا عمیدالملک

ص: 88

باشد؛ زیرا به گفته ابن خلدون عمید الملک برای لعن روافض و اشاعره از طغرل اجازه گرفت و دستور داد آنان را بر منابر خراسان لعن کنند.

همزمان با قدرت گیری سلجوقیان، اوضاع در دارالخلافه بسیار نابسامان بود. فاطمیان در نتیجه انتقال پایتخت از تونس به قاهره (356ه-.ق) در شرق سرزمین های اسلامی پیشرفت کردند و برخی از امرای دیار بکر و نقاط دیگر الجزیره تبعیت از خلیفه فاطمی را پذیرفته بودند که خطری جدی برای خلافت بغداد محسوب می شد. از سوی دیگر جنگ قدرت میان سلجوقیان و آل بویه بالا گرفت.

در سال (447ه-.ق) طغرل به بهانه زیارت خانة خدا و اصلاح راه مکه و براندازی خلیفه فاطمی از ری عازم همدان شد و هنگام رسیدن به جلگه عراق عرب به سوی بغداد سرازیر شد. در دارالخلافه هنوز خطبه به نام ملک رحیم دیلمی خوانده می شد. ملک رحیم برای مقابله با طغرل که با خلیفه همداستان شده بود تاآل بویه را براندازند، از واسط عازم بغداد شد اما از آنجا که ابوالحارث ارسلان باسیری، رئیس لشکریان ترک که تمامی اختیارات بغداد در دست او بود و از سال 446 به مستنصر خلیفه فاطمی پیوسته بود، در رویارویی با طغرل ناکام ماند و بدین ترتیب تسلط آل بویه بر بغداد خاتمه یافت.((1))

ص: 89

در سال (450ه-.ق) باسیری از غیبت طغرل در بغداد استفاده کرد و به بغداد تاخت و به نام «المستنصر بالله» خلیفه فاطمی خطبه خواند.((1))

وی پس از یکسال اقامت در بغداد، سرانجام به وسیله ی طغرل به قتل رسید.

با مرگ طغرل در سال 455ه-.ق آلب ارسلان و ملکشاه تا اواخر قرن پنجم هجری به عنوان قدرتمندترین حکام مستقل کشور اسلامی سلطنت کردند که تقریباً تمامی منطقه اسلامی جز مصر و شمال آفریقا را زیر سلطه داشتند.

در عهد سلجوقیان خلافت و سلطنت به صورت دو نهاد مجزا از هم که خلیفه مسئولیت فعالیتهای مذهبی و سلطان امور دنیوی را در اختیار داشت، حکومت می کردند. از مهمترین اهداف همکاری این دو نهاد با هم، رهایی خلیفه از زیر سلطه تشیع (آل بویه) بود.

در دوران سلجوقیان بر حیثیت و اعتبار نهاد خلافت افزوده شد. خلفا از آن رو که در رأس نهاد مذهبی قرار داشتند، مورد احترام سلاطین سلجوقی قرار می گرفتند و این احترام با ارسال مبالغ هنگفتی پول و هدایا ابراز می شد.((2))

ص: 90

خلفا خود به انتخاب وزرا مبادرت می ورزیدند. رفته رفته نهاد وزارت زیر نظر خلیفه قدرت گرفت و وزیر خلیفه همانند وزیر سلطان مأمور متنفذی گردید و حتی مانند سلطان بعضی از اختیارات قانونی و شرعی را به دست آورد.

مسئولیت حفظ روابط حسنه میان خلیفه و سلطان به وزیر واگذار شده بود. از این رو سلاطین سلجوقی برای انتصاب نمایندگان خود به این مقام تلاش می کردند.

موازنه قدرت میان خلیفه و سلطان در زمان آلب ارسلان بیشتر به دلیل سیاست سازش کارانه نظام الملک و نیز حاضر نبودن سلطان دربغداد بود. در این میان نوعی سلطه بر وزیر خلیفه اعمال می شد و پیوندهای خانوادگی بین خلیفه و سلطان منعقد گردید. با وجود این تنشهایی از همان آغاز بین خلیفه و سلطان وجود داشت.

احترام سلاطین بزرگ سلجوقی به خلیفه تا زمان مرگ ملکشاه در (525ه-..ق) محدود بود و خلیفه جز اداره خود بغداد هیچگونه قدرت عرفی و دنیایی در امپراتوری سلجوقی نداشت.((1))

اما پس از مرگ محمدبن ملکشاه، سلاطین سجلوقی گرفتار نزاعهای خانگی

ص: 91

بر سر تصاحب قدرت شدند و خلیفه در صدد تسلط و دخالت در منازعات برآمد. با وجود این تلاش خلیفه برای کسب قدرت عرفی در عراق یک نبرد ساده نبود، بلکه اوضاع با ورود و دخالت «اتابکان» موصل و مزیدیهای شیعی مذهب حله - که در صدد سلطه بر بغداد بودند - پیچیده تر شد. حکومت محمود بن محمد در بغداد ابتدا به وسیله عمویش سلطان سنجر و سپس برادرش مسعود مورد تهدید قرار گرفت؛ ولی او با غلبه بر آنان مالک الرقاب بغداد اعلام شد و نام و نشانش در خطبه و سکه ذکر گردید. این کار در تاریخ خلافت مبدأ سنت مهمی شد؛ چرا که برای نخستین بار و بدون اینکه سلطان بغداد را تصرف کند به چنین توفیقی دست یافت.((1))

در روزگار محمود تلاشهایی از سوی وی برای دخالت در امور خلیفه انجام گرفت؛ اما با مرگش در سال (525 ه-..ق) این خلیفه مسترشد بود که از نزاع بین داوود بن محمود و برادرش مسعود (عموی داوود) سوء استفاده کرده و مدعیان سیادت بر عراق را خاموش کرد. امرای سلجوقی عراق با خلیفه درگیر شدند و با قرارداد صلح مبنی بر دخالت نکردن خلیفه در منازعات و پرداخت خراج به مسعود خاتمه یافت؛ اما خلیفه از پذیرش آن امتناع ورزید. مسعود نیز با توصیه علی بن تیرداد زینبی وزیر سابق مسترشد،

ص: 92

به عزل مستر شد و جانشینی مقتفی فتوا داد و مقتفی خلیفه منتخب سلطان شد. پس از مرگ سلطان مسعود در (547 ه-..ق) و اسارت سلطان سنجر به دست بیابانگردان غزنه، مقتفی موضع مستقلی در پیش گرفت و تمام املاک و ثروتی که به وسیله ی حامیان سلطان اخذ شده بود به وسیله وزیرش ابن هبیره به صورت اقطاع میان هوداران خلیفه تقسیم و ابی هبیره به دلیل تدابیر نظامی علیه امرای سلجوقی، لقب امیرالامراء دریافت کرد.((1))

مقتفی اقداماتی نظیر انتخاب غلامان زبده ی ارضی و بیزانسی، محکم کردن برج و باروی شهر بغداد و تعبیه خندقهایی در اطراف آن، راه اندازی نظام جاسوسی و اطلاعاتی و سامان بخشیدن به تشکیلات دیوانی ایالات متبوعه، در صدد احیای سلطه دنیایی خود برآمد.((2))

با مرگ سلطان سنجر در سال 552 خلیفه با این شرط که عراق از آنِ خلیفه و خراسان از آنِ سلیمان (جانشین سنجر) باشد نامش را در خطبه و سکه ذکر کرد و ردای حکومت دریافت کرد.

خلیفه در این زمان آن قدر بر اوضاع مسلّط شده بود که ملکشاه بن محمود

ص: 93

را که به جای سلیمان ادعای سلطنت می کرد، مسموم کرد و سلیمان را نیز در سال (556 ه-.ق) زندانی کرد و وی در زندان جان سپرد.((1))

سلطه سلاطین سلجوقی با مرگ سلیمان رو به افول نهاد. ارسلان بن طغرل سعی کرد نامش در خطبه بغداد ذکر شود، اما پیک او از بغداد اخراج شد. این آخرین سلطان سلجوقی در بغداد با خلیفه درگیر شد اما الناصر او را شکست داد و توانست قلمرو کوچکی ایجاد نماید تا با حق حاکمیت مذهبی که به مددشمشیر به وجود آمده بود، مخالف نباشد.

در این زمان سلطه خلیفه به کلی در ایران از بین رفت و حکام کرمان هیچ رابطه سیاسی با خلیفه نداشتند و خراسان هم از نظر سیاسی از خلافت جدا شد.

در دوران سلجوقیان اعطای منصب به حاکم منسوخ شد و از خلیفه نیز به عنوان یک نهاد رسمی تمکین نشد. نظریه پذیرش و تأیید مرجعیت عالی مذهبی این واقعیت را پنهان ساخت که خلافت تاریخی به صورت یک مرجعیت دنیایی و عزمی در آمده که به وسیله نیروی نظامی حمایت می شد.

ص: 94

در ادامه بررسی اوضاع سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بغداد، به مروری کوتاه بر روابط میان خلفا و خوارزمشاهیان می پردازیم.

در دوران سلطان سنجر، وی یکی از امرای ترک دربارش را به نام انوشتگین به خوارزم فرستاد و حکومت خوارزمشاهیان به وسیله ی وی تشکیل شد.

سومین امیرخوارزم برای رسیدن به حکومتی مستقل از سلجوقیان، توانست به کمک ختائیان - ترکان حدفاصل ماوراء النهر و چین - سلطان سنجر را شکست دهد و در صدد گرفتن فرمان مستقلی از خلیفه مقتفی برآید.((1))

ایل ارسلان فرزند اتسز، علی رغم افزودن مناطق خراسان چون دهستان و گرگان، نتوانست به استقلال برسد؛ اما در زمان علاء الدین تکش (جانشین ایل ارسلان) طغرل آخرین شاه سلجوقی به وسیله ی وی در سال 590 کشته شد و پس از انقراض این سلسله، عراق عجم وخراسان ضمیمه قلمرو تکش شد. وی کوشید موافقت خلیفه را برای واگذاری قلمرو سابق سلجوقیان جلب نماید.

با براندازی دولت غوریان در سال 612 توسط علاء الدین محمد، دولت خوارزمشاهیان به بزرگترین دولت دنیای اسلام تبدیل شد که قلمرو آن از شرق

ص: 95

به هند و از غرب به عراق می رسید. با وجود این دولت خوارزمشاهیان در سال (617ه-.ق) مورد حمله مغول قرار گرفت. جلال الدین منکبری علی رغم شایستگی هایش نتوانست در برابر مغولان بایستد و سرانجام در (627ه-.ق) به وسیله ی فردی کرد کشته شد و سلسله خوارزمشاهیان منقرض شد.((1))

در ابتدای حکومت خوارزمشاهیان همچنان که گفته شد، آنان در صدد کسب مشروعیت ازخلفای عباسی بودند که به دلیل سلطه سلجوقیان بر نهاد خلافت، خلیفه نتوانست به خواست آنان پاسخ مثبت دهد.

اما پس از انقراض سلجوقیان با به قدرت رسیدن الناصر لدین الله (575 - 622)، خلیفه عباسی، وی کوشید اداره سرزمینهای تحت سلطه سلاجقه را خود عهده دار شود؛ اما درگیریهای میان این دو - خوارزمشاهیان و خلیفه عباسی - به صلح انجامید؛ زیرا هیچ کدام قادر به شکست دیگری نبود.

از زمان نخستین حمله مغول به مناطق مسلمان نشین (617 تا سقوط بغداد در 656ه-.ق) در فاصله نزدیک به 40 سال چهار خلیفه به قدرت رسیدند.

الناصر نخستین خلیفه همچنان که گفته شد، فردی مقتدر و دور اندیش و در صدد بازگرداندن اقتدار خلافت بود. وی به دلیل فزونی و قوت شیعیان و

ص: 96

صوفیان، برای تقویت موضع خود نه تنها فردی امامی مذهب به نام سید نصرالدین علوی رازی مازندرانی را به وزارت برگزید؛ بلکه خود نیز گرایش های امامی داشت.

درباره اینکه این خلیفه از چنگیز برای فتح ماوراء النهر دعوت کرده یا خیر، تردید وجود دارد، اما آنچه مسلم است این که مغولان قصد تسخیر جهان اسلام به ویژه مرکز آن، بغداد را داشتند((1)) و این خواسته خود را قدم به قدم عملی ساختند. آنان از اختلاف میان خوارزمشاهیان و خلافت بغداد به خوبی استفاده کردند؛ الناصر در پاسخ درخواست کمک جلال الدین خوارزمشاه از وی، نه تنها او را یاری نکرد، بلکه 20هزار مرد جنگی را

برای رویارویی با او فرستاد. و سرانجام در حالی که الناصر سخت گرفتار آشوب مغولان و خوارزمشاهیان بود، در گذشت.

پس از وی فرزندش الظاهر یکسال بر تخت نشست و پس از آن مستنصر به قدرت رسید. در دوران وی تلاشهای موفقیت آمیزی برای وحدت میان خلیفه و سلطان صورت گرفت اما با کشته شدن جلال الدین اوضاع ایران آشفته و راه برای نفوذ مغولان هموار شد.

ص: 97

مغولان در سال 634 به قصد فتح بغداد به شمال عراق حمله کردند. فتوای جهاد علما و شرکت فعال مردم در جنگ، در سال 635 به شکست مغولان انجامید، اما با به قدرت رسیدن مستعصم آخرین خلیفه عباسی که منابع تاریخی او را به بی کفایتی و اشتغال به لهو و لعب توصیف کرده اند، اوضاع بغداد نابسامان شد. مهمتر از همه اختلافهای داخلی بود که درمرکز خلافت میان دستگاه اداری و نظامی به وجود آمده بود. وزیر با کفایت مستعصم، مؤید الدین علقمی - که شیعه امامی بود - مورد خصومت شدید مجاهدالدین دواتدار بود که در رأس دستگاه نظامی قرار داشت.

در این زمان فضای علمی بغداد، حتی در میان اهل سنت، فضایی کاملاً شیعی بود((1)) و دواتدار کوشید تا با حمایت ترکان متعصب مستعصم را خلع و پسر ارشدش ابوبکر را به خلافت برساند. وی بارها دستور حمله نظامیان را به محله شیعه نشین کرخ صادر می کرد و برای بدنام کردن وزیر، نامه هایی از قول وی به مغولان می نوشت.

اختلاف میان وزیر شیعی با فرمانده سنی باعث شد تا بعدها منابع تاریخی شیعیان رامتهم به دست داشتن در براندازی خلافت کنند.((2)) حال آنکه بر افتادن عباسیان معلول ضعف و نابسامانی های ساختار سیاسی خلافت و تحولات اجتماعی طولانی بود که در سرزمین های اسلامی رخ داد.

ص: 98

سرانجام هولاکوخان در ربیع الثانی 655 پس از رسیدن به همدان طی نامه ای به خلیفه او را به دلیل کمک نکردن در فتح قلعه اسماعیلیان ملامت کرد و در ادامه اظهار داشت که در صورت تسلیم وزیر و دواتدار به او، بغداد از حمله مغولان در امان خواهد بود:

اگر اطاعت خود را نشان دهی ما را واجب نباشد کینه ورزیدن، و ولایت و لشکر و رعیت او بماند واگر پند نشنود و سرخفاف و جدل دارد... من از سرخشم به بغداد لشکر کشم.((1))

نمایندگان خان مغول پس از رساندن پیغام خان به خلیفه در هنگام بازگشت مورد اهانت مردم قرار گرفتند. از سوی دیگر نیز خلیفه به نصایح وزیر تن نداد و زیر فشار دواتدار پاسخ تندی به وزیرنوشت که پیشنهاد فرستادن اموال برای مغولان را داشت.

سپاه مغول ضمن حرکت به سوی بغداد بار دیگر خلیفه را به اطاعت از خویش فرا خواند اما خلیفه باز هم در فرستادن وزیر و دواتدار کوتاهی کرد. بغداد در محاصره مغولان بود که خلیفه خود به وخامت اوضاع پی برد و در صدد برآوردن خواستهای خان مغول بر آمد.

ص: 99

اما وی اظهار داشت شرط فرستادن وزیر در همدان بود نه بغداد. با وجود احتمال قتل و غارت بسیار وسیع از سوی مغولان اقدامهای برادران جوینی و خواجه نصیرالدین طوسی - که مشاوران هلاکوخان بودند - باعث شد خان مغول فرمانی را مبتنی بر درامان بودن قضات و دانشمندان و علویان و کسانی که با مغولان نجنگند، صادر کند.

در چهارم صفر سال (656 ه-.ق) خلیفه و سه فرزندش تسلیم شدند. مغولان اهل شهر و سربازان را به قتل رساندند. خلیفه نیز در 14 صفر کشته شد و بدین ترتیب سقوط بغداد و انحلال خلافت بزرگترین حادثه تاریخ اسلام در قرون میانه به وقوع پیوست.

ص: 100

ص: 102

در این وضعیت بهترین راه برای مقابله با آن، اهتمام امامان شیعه اثنی عشری به تربیت انسانها بر اساس آموزه های اسلام ذاتی بود تا بدین وسیله روح حقیقی اسلام از پس پرده اوهام و خرافات و تبلیغات کذب، خویشتن را بنمایاند. از این رو پس از شهادت حسین بن علی× از هر گونه قیام و مبارزه مسلحانه یا حتی تأیید این گونه قیامها خودداری ورزیدند.

آغاز فعالیتهای علمی - فرهنگی و عقیدتی شیعه به طور رسمی و علنی از زمان امام صادق× آغاز شد؛ زیرا در این زمان سلطه بنی امیه از میان رفته بود و عباسیان با داعیه «الرّضا من آل محمد|» و بهره گیری از حب خاندان علی× در خراسان قدرت را در دست گرفتند. بدین علت ناچار بودند با تظاهر به دوستی خاندان علی× به تحکیم پایه های حکومتی بپردازند که بر پایه این شعارها، بنیان نهاده بودند. از این روست که سفاح، حسن بن حسن بن علی× را ارج می نهاد و حمایت مالی می کرد و حتی برای از بین بردن بازماندگان بنی امیه، به اعمال آنان در حق خاندان علی× استناد می کردند.((1))

در این فاصله زمانی که دوران ضعف خلافت بنی امیه و تلاش بنی عباس برای استقرار و تثبیت قدرت سیاسی است، امام محمدباقر× و

ص: 104

امام جعفرصادق× به تدریس و مباحثه و مناظره درباره مسائل فکری و فرهنگی شیعه پرداختند و با تربیت شیعیانی چون هشام بن حکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین و ابان بن تغلب به گسترش و رواج اندیشه ها و آموزه های اسلام اصیل در برابر اسلام تاریخی همت گماردند.

از این زمان تا زمان غیبت دوازدهمین امام شیعیان، ائمه با وجود فشار و اختناق روز افزون، بیشترین فعالیت خویش را در این مسیر به کار گرفتند. حتی در دوران غیبت صغرا نیز امام معصوم در توقیعات خویش هیچ اشاره ای به

اوضاع سیاسی - اقتصادی عصر خویش ندارد و از همه مهمتر اینکه، سفرای امام از شرکت توده های امامیه در فعالیتهای قرامطه و اسماعیلیان جلوگیری کردند و با تأکید بر روایاتی که امامیه را از شرکت در هرگونه قیامی تا پیش از قیام قائم بر حذر می داشت((1)) و نیز وظیفه شخص قائم در تشکیل حکومت اسلامی،((2)) امکان گسترش و تداوم کمی و کیفی فعالیتهای شیعیان اثنی عشری را ممکن

می ساختند.((3))

ص: 105

موفقیت امامیه در اتخاذ چنین سیاستی آن زمان آشکار می شود که دیگر گروه های شیعه یا به کلی از میان رفتند یا در سطحی نازل تر از امامیه به حیات خود ادامه دادند.((1))

شیعیان امامی در طول دو و نیم قرن حضور کم و بیش فعالانه ائمه معصومین^، آرا و عقاید آنان در عرصه های مختلف فقهی و کلامی و سیاسی و اجتماعی متحول و به تدریج کامل شده بود و کمتر دچار نوسان شد و در مسیری روشن حرکت کردند.

اما پس از غیبت کبرای دوازدهمین امام شیعیان و آغاز دوران نامعلوم «انتظار» آشفتگی و تا حدودی بلاتکلیفی دامنگیر شیعیان گردید و توازن و تعادل جامعه امامیه را بر هم زد.

حال مشخص نبودکه رهبری و امامت شیعه که مبتنی بر «علم» و «عصمت» بود، چگونه اعمال خواهد شد و وظایف شیعیان در چنین وضعیتی چیست؟

این عقیده شیعیان که جز افراد معین و محدود که معصومند، هر حاکم دیگری غاصب حق معصوم و ذاتا جائر و ظالم است و نیز روایاتی که شیعیان

ص: 106

را از یاری و همکاری با سلاطین جائر بر حذر می داشت و متخلف از آن را مشمول عذاب الهی قرار می داد، جامعه امامیه را در حیرت و بلاتکلیفی قرار داده بود، حتی خود غیبت نیز واکنشهای متفاوتی را در میان شیعیان موجب شده بود.

برخی با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا، سال 329 هجری را برابر با درگذشت امام در 73 سالگی می دانستند.((1))

بعضی از علمای امامیه نیز با این نظر هم عقیده بودند. ابوسهل نوبختی غیبت امام را برابر با طول دوره زندگی یک انسان عادی می دانست و به رحلت امام در دوره ی غیبت و جانشینی پسرش معتقد بود و از این طریق امامت تا زمان ظهور امام تداوم می یافت.((2))

علاوه بر این حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، راویان امامیه را به نگارش آثار روایی و کلامی - روایی وا داشت. از این رو اشخاصی چون ابن ابی زینب نعمانی (م 360 ه-..ق)، شیخ مفید (336-413 ه-..ق)، سید مرتضی (355- 336 ه-..ق) و شیخ طوسی (38- 460ه-..ق)، آثاری با عنوان «غیبت» یا عناوین دیگری قریب به

ص: 107

همین مضمون نگاشتند و با طرح مباحث کلامی و استدلالی دربارة غیبت و فلسفه و دلایل آن، کوشیدند از یک سو حضور معصوم را ثابت کنند و از سوی دیگر هر حکومت غیر معصوم را نامشروع قلمداد نمایند و این اطمینان را در میان مردم به وجود آورند که سرانجام امام دوازدهم ظهور خواهد کرد و حکومت عدل الهی را در سطح جهان تشکیل خواهد داد. با این تلاشها «انتظار فرج» در میان شیعیان به اصلی عقیدتی مبّدل شد. با وجود این امامیّه تا زمان حضور معصوم از ستیزه گری و رویارویی مستقیم با حاکمان و خلفای عباسی که از دیرباز مظهر غصب و جور بودند، خودداری کردند.

برآمدن دولت شیعی مذهب آل بویه، پس از دوران فشار و اختناق خلفای عباسی مورد اقبال عالمان شیعی قرار گرفت و از موقعیت به وجود آمده برای رشد کمی و کیفی آموزه های فرهنگی و عقیدتی خویش و گسترش آن در جامعه بهره برداری کردند.

البته پیش از آل بویه نیز حرکت امامیه در راستای خط اعتدالی مبارزات فرهنگی - سیاسی دوران امامت معصوم× موجب شده بود تا امامیه از آن مایه نفوذ سیاسی و اجتماعی برخوردار باشد که سران آل بویه که ابتدا زیدی مذهب

ص: 108

بودند((1)) به تشیع دوازده امامی

روی آورند و بتوانند در مقابل جامعه ی سنی مذهب بغداد قد علم کنند.

ابن جوزی مینویسد:

در سال 331 - قبل از ورود آل بویه به بغداد - رافضی ها زیاد شده بود؛ لذا خلیفه ذمه ی خویش را از هر کس که صحابه را به بدی یاد کند، برداشته است.((2))

فعالیت شیعیان در مسجد براثا، مقتدر - خلیفه عباسی - را بر آن داشت تا برای فرو نشاندن شورش حنابله دستور تخریب آن را درسال 313 صادر کند.((3))

به همین دلیل آل بویه توانستند بلافاصله پس از روی کار آمدن، فعالیتهای خویش را برای ترویج شعائر دینی آغاز کنند. در سال (352ه-..ق) برگزاری مراسم عاشورا در بغداد از سوی معزالدوله رسماً اعلام شد. در آن

ص: 109

زمان جمعیت شیعه به حدی بود که اهل سنت نتوانستند مانع انجام آن شوند. با وجود این آل بویه ناچار بودند مصالح سیاسی خویش را در نظر بگیرند.

تسامح مذهبی آنان نه تنها برای حفظ قدرت خویش، بلکه برای مصون ماندن بغداد از آشوبهایی بود که ویرانیها و آثار مخرب بسیاری بر جای نهاد. از این رو عضدالدوله

برای فرو نشاندن درگیریها، وعاظ شیعه و سنی را از بیان عقایدشان منع کرد.((1))

در این دوره عالمان شیعه با برخورداری از آزادی نسبی احادیث و عقاید خود را در قالب کتابها و رساله ها تدوین کردند. در این میان فقه شیعه نسبت به سایر علوم دینی رشد چشمگیرتری داشت؛ زیرا در این دوره با شروع غیبت کبرا و دسترسی نداشتن عموم به امام معصوم× تکاپوی جدیدی از سوی فقهای شیعه برای یافتن احکام الهی و تبیین و بیان وظایف مکلفان آغاز شد که زمینه ساز ظهور سه جریان اهل حدیث، اهل قیاس و اهل اجتهاد گردید که در فصول آتی بررسی خواهدشد.

ص: 110

با ظهور غزنویان در شرق ایران - که بر مذهب تسنن بودند - رقیبی جدی در راه گسترش و رشد تشیع به وجود آمد. آنان از دولت سامانی منشعب شده و با تشیع به هر شکل و صورتی مخالف بودند و به مبارزه برخاستند.((1))

اما باسورث معتقد است:

شیعیان امامی که از وجود امام حاضر مهجور بودند و تشکیلات مخفی برای مبارزه با غزنویان نداشتند، از آزادی بیشتری نسبت به سایر فرق شیعه برخوردار بودند.((2))

با تأمل بیشتری در تاریخ شیعه در این دوره می توان دریافت که شیعیان زیدی و امامی در خراسان از نفوذ چشمگیری برخوردار بودند و در هر شهر نقیب خود را داشتند؛((3)) در حالیکه در ری، در جریان سرنگون کردن آل بویه

ص: 111

با هر نوع اندیشه عقلی و شیعی مخالفت ورزیدند و پیروان آنان را به قتل رسانده یا آواره کردند((1)) و تمامی کتابخانه ری را سوزاندند.((2))

به طور کلی تمامی خاندانی که تحت حاکمیت خلفای عباسی بودند و خلفا آنان را به رسمیت شناخته بودند، از مذهب خلفای وقت پیروی کرده، به مبارزه و سرکوب گروه های مذهب مخالف می پرداختند، به ویژه فرقه ها یا گروههایی که موجودیت سیاسی خلیفه یا سلطان را تهدید می کرد.

از این رهگذر شیعیان اسماعیلی که در اندیشه مسلّط شدن بر جهان اسلام بودند، بیش از دیگر گروه های شیعه هدف حملات غزنویان بودند و حتی دیگر مخالفان غزنویان با

اتهام قرمطی بودن از صحنه حذف می شدند و نیز اموال ثروتمندان را با همین افترا ضبط و مصادره می کردند.((3))

بودند.((1)) در عصر سلجوقیان با برافتادن خاندان آل بویه، شیعیان پشتوانه سیاسی خود را از دست دادند. از این رو کوشیدند تا از هرگونه درگیری با حاکمیت یا دیگر فرق اسلامی بپرهیزند؛ زیرا در اقلیت به سر می بردند و در صورت جدال و ستیز متضرر می شدند. بنابر این با شیوه مبارزه منفی یعنی تربیت عناصر ورزیده فرهنگی و نفوذ در ساختار دولت سلجوقی در سطوح بالای حاکمیت حضور خود را به اثبات رسانده و به عنوان نیروی مذهبی برتر در جامعه، هویت مذهبی و فرهنگی خویش را اعلام کردند.

همانطور که در بررسی وضعیت سیاسی شیعیان این عصر مطرح شد، تا زمان ملکشاه سلجوقی که نظام الملک بر مسند وزارت بود، تمامی فرق شیعه در مضیقه و تنگنا قرار داشتند.

تعصبها و نزاعهای فرقه ای نیز در قرن چهارم و پنجم به اوج خود رسیده بود و از این رهگذر علما و بزرگان بسیاری قربانی این نزاعها شدند.

همراهی فکری - مذهبی حاکم نیز با فقه شافعی و حنبلی بود و این ناشی از تأسیس مدارس نظامیه به وسیله ی نظام الملک در سال 459 ه-..ق بود تا هم

ص: 113

با رقیب سیاسی - عقیدتی خویش، فاطمیان مصر، مقابله کنند و هم نیروی لازم را برای نظام دیوان سالاری فراهم کنند.

سخت گیریهای خواجه بر شیعیان و تسلّط فکری مدارس نظامیه بر اذهان، توان نمود علنی عقاید و اندیشه های شیعی را در این زمان از امامیه گرفته بود و به همین دلیل در این دوره با «تقیه» می زیستند؛ اما با مرگ خواجه و به وزارت رسیدن تاج الملک ابوالغنایم و تأسیس و رواج مدارس تاجیه که در تقابل با مدارس نظامیه بود، رشد و گسترش تشیع شتاب گرفت. در این دوره شیعیان

نه تنها در دربار سلاجقه؛ بلکه حتی در دستگاه عباسی نیز به وزارت رسیدند. از جمله هبة اللّه محمدبن علی وزیر المستظهر((1)) و شرف الدین انوشیروان خالد کاشانی وزیر المسترشد شدند.((2))

در زمان برکیارق جانشین ملکشاه اختلافها و درگیریها میان شیعه و سنی همچنان ادامه داشت و از آنجا که در بغداد و دستگاه حاکمیت غلبه با نیروی ترکِ سنی مذهب بود، شیعیان همواره در معرض تهدید و شکنجه و

ص: 114

قتل قرار داشتند؛ دبیر نقیب بغداد، طراد بن محمد((1)) و نیز «مجد الملک ابوالفضل قمی» مستوفیِ سلطان برکیارق که به دست سپاهیانِ سلطان و بی اذن و در حضور وی، به قتل رسیدند((2))؛ زیرا مجد الملک بر مذهب تشیع بود و اقدامات بسیاری برای تأمین حقوق از دست رفته سادات و علویون انجام داد.

در زمان محمد بن ملکشاه جانشین برکیارق، که پسر نظام الملک وزیر بود علی رغم میل باطنی وی، حضور شیعیان در درباراجتناب ناپذیر بود. از آن رو که ترکان در این دوره تمایلات شیعی داشتند و با شیعیان همراه شده بودند.((3))

از بررسی حوادث دوران سلطان محمد چنین بر می آید که وی نظر مساعدی نسبت به شیعیان امامی داشته و در مناظره های علمی و جنگهایش با اسماعیلیان که با او سخت در نزاع بودند، از شیعیان امامی استفاده کرده است.

نزدیکی شیعیان به ترکان که به تدریج در قرن پنجم و ششم پدید آمد،

ص: 115

موجب شد تا بسیاری از ترکان به تشیع روی آورده و دست مناقب خوانان را آزاد گذارند و از سر اعتقاد به ائمه^، دوست داران آنان را نیکو دارند.((1))

از نمادهای قدرت گیری شیعیان در قرن پنجم هجری راه اندازی جریان مناقب خوانی است. مناقبیان از زمان به قدرت رسیدن آل بویه در عراق به وجود آمدند. آنان قصیده های شاعران شیعی مذهب را که در مدح علی× و سایر ائمه^ بود در جملات معینی که به این کار اختصاص داشت، می خواندند.

از مشاهیر آنان در قرن ششم هجری قوامی رازی است.((2))

در مقابل این جریان، اهل سنت نیز جریان فضایل خوانی را به خدمت گرفتند و در معابر و بازارها فضایل ابوبکر و عمر را به شعر می خواندند و می کوشیدند اثر تبلیغات شیعیان را تضعیف سازند.

در قرن چهارم و پنجم هجری که اوج اختلافات مذهبی بود، علم کلام در از پای در آوردن رقبای مذهبی فوق العاده مؤثر بود. کثرت تألیفات کتب حدیثی و کلامی عالمان شیعی بیانگر آن است که شیعیان بیش از هر زمان دیگر هم در کانون توجه و هم در معرض انتقادات و حملات بسیار بوده اند.

ص: 116

در این عصر متکلّمان برجسته و توانایی که در عصر خویش سرآمد بودند، از مواضع و عقاید شیعی دفاع می کردند.

در این زمان با رسوخ دغدغه های مذهبی و تعصبات دینی در میان عموم مسلمانان و توجه آنان به مسائل مذهبی و نیز تشویق و بزرگداشت مقامات رسمی از تعلیم علوم نقلی، فقه و فقاهت اهمیت ویژه ای در میان سایر علوم یافت.

توجه به مدارس مذهبی و موقوفات فراوان، تمایل به علوم عقلی را کاهش داد تا آنجا که یادگیری علوم عقلی امری مذموم محسوب می شد و طالبان علم در صورت تمایل به فراگیری این علوم، آن را در خارج از مدارس فرا می گرفتند.

اگر چه ساخت مدارس علوم دینی به قبل از نظام الملک باز می گشت، پرداخت مقرری ماهیانه و مرتب و شبانه روزی بودن این مدارس از ابتکارهای وی بود. در این مدارس دروس فقه، تفسیر و حدیث، صرف و نحو، لغت و ادب و حساب که فقه نیازمند آن بود و طب تدریس می شد. هر فرقه ای به تناسب نیاز دارای مدارس علوم دینی مختص به خود بود.

مدارس سنی به واسطه روابطشان با قدرت، دارای امکانات مادی بیشتر بودند و مراکز آموزشی شیعیان در این دوره در شهرهای ری، قزوین، آوه، قم، مازندران و کاشان مستقربود.((1))

ص: 117

بیشتر علمای برجسته امامیه در این دوره با اتخاذ روش معتدل و موقعیّت شناسی توانستند نه تنها ریاست علمی جامعه شیعه، بلکه پستهای حساس علمی را نیز در بغداد - مرکز مخالفان - عهده دار شوند.((1))

شاید بتوان گفت برتری های علمی و فرهنگی شیعیان مرهون گشوده شدن باب اجتهاد و تحرک و پویایی فقه شیعه نسبت به اهل سنت باشد که معتقد به انسداد باب اجتهاد بودند. با وجود این شیعیان امامیه در عرصه سیاست به دلیل نوع نگرش و تفاسیر آنان از نصوص دینی نتوانستند با سیر طبیعی نظام های سیاسی موجود هم آهنگ شوند که این ناهماهنگی تبعات منفی بسیاری در زمینه های سیاسی و اجتماعی برای شیعیان در پی داشت. بررسی مفصل این مقوله در فصل بعد خواهد آمد.

بر اساس سرکوب و طرد پیروان دیگر مذاهب و جلوگیری از حضور آنان در ساختار دولت پی ریزی کردند.

اظهارات راوندی در این باره به خوبی نشان دهنده ی سیاست مذهبی سلجوقیان است.((1))

بنابه گفته کلوزنر شدت تعصبات مذهبی در این عصر به گونه ای بوده است که حتی شافعیان در زمان وزارت عمید الملک کندری که حنفی مذهب بود، به تقیه رفتار یا مهاجرت نمودند.((2))

با قتل عمید الملک و قدرت گیری نظام الملک، شیعیان و به ویژه اسماعیلیان در مضیقه و تنگنا قرار گرفتند.

نظام الملک از حامیان سرسخت تسنن شافعی بود و مدارس نظامیه را نیز به منظور دفاع از عقاید اشعری و شافعی بنا کرد. وی تمام تلاش خود را برای کنار زدن پیروان دیگر فرق از ساختار دولت به کار برد. چنان که شافعی و حنفی و اشعری همه در مصدر کارهای بزرگ و مورد توجه سلاطین بودند. حتی در میان متصوفه نیز مذهب شافعی غالب بود و آن را بر مذاهب دیگر ترجیح داده بودند.((3))

ص: 119

خواجه نظام الملک به شدت از نزدیک شدن شیعیان به سلاطین ترک واهمه داشت و بارها خطر ورود شیعیان را به نهادهای سیاسی و فرهنگی سلجوقیان گوشزد کرده، آن را تهدیدی جدی برای دین و سلطنت میدانست.

نفوذ و اقتدار فکری نظام الملک حتی بر خلفای عباسی نیز اعمال می شد که عزل فخر الدوله، ابونصر محمد بن محمد بن جهیر، وزیر «قائم» خلیفه عباسی به سبب کدورت میان وی و خواجه نظام الملک از آن جمله است.((1))

فضای سیاسی در این زمان به اندازه ای در تخاصم با شیعیان است که اتهام رافضیگری از برنده ترین تهمتها برای از پای در آوردن افراد بوده است. آن چنان که خود نظام الملک در سیاستنامه اش بیان می دارد: یکی از مردان سیاسی سمرقند گزارشی مبنی بر تمایل نظام الملک به رفض تهیه کرد و خواجه برای جلوگیری از رسیدن این اتهام به گوش سلطان سی هزار دینار زر خرج کرد.((2))

ص: 120

ناگفته پیداست در چنین فضایی پیروان مذاهب غیر رسمی، برای در امان ماندن عقاید خود را کتمان می کنند. قرن پنجم و ششم مملو از نزاعها و کشمکشها میان فرق مذهبی به ویژه میان دو مذهب حنفی و شافعی است. بیشتر مجالس بحث در مسائل مذهبی در خدمت وزرا و سلاطین برگزار می شد و علمای فِرَق و رجال در آن حضور می یافتند.((1)) طبیعی است که دامنه این مباحثات و مشاجرات علمای مذاهب به توده های مردم نیز کشیده می شد و موجبات درگیریها و نزاعهای فرقه ای و تخریب محلات و اماکن و کتابخانه ها را فراهم می کرد.

پس از مرگ نظام الملک و آغاز سلطنت برکیارق جانشین ملکشاه - که سیاست تساهل مذهبی را در پیش گرفته بود و شیعی بودن وزیرش، محمد الملک - تا حدودی اوضاع به نفع شیعیان تغییر یافت؛ زیرا بیشتر جامعه مسلمان چه در ایران و چه در عراق بر مذهب تسنن بودند و تبلیغات منفی و گسترده سنیان برضد شیعیان نمی توانست فضای دلخواه را برای امامیه ایجاد نماید چه حتی امرای آل بویه نیز که بر مسند قدرت قرار گرفتند ناچار بودند با شیعیان و اهل تسنن یکسان برخورد کنند.

ص: 121

در این فاصله شیعیان آن چنان در ساختار دولت سلجوقی نفوذ کردند که پسر نظام الملک که وزارت محمد بن ملکشاه را عهده دار بود، نتوانست از حضور شیعیان در دربار جلوگیری کند. همچنین تمایلات شیعی در میان ترکان همکاری بیشتر آنان را با شیعیان موجب شده بود.

به طور کلی ملاک و معیار مشخصی برای مناسبات سیاسی در این دوره نمی توان یافت؛ زیرا تنها موردی که در بررسی متون تاریخی مشهود است منافع سیاسی خلفا و سلاطین است که سیاستها و مناسبات سیاسی آنان را تعیین می کرد. چه بسا سلاطین سلجوقی با همراهی شیعیان امامی به سرکوب و کشتار اسماعیلیان و شیعیان امامی پرداختند.

وقایع دوران سلطان محمد چنین وضعیتی رانشان می دهد.((1)) همچنین می توان به عملکرد سلطان سنجر استناد کرد که برای رسیدن به مقاصد سیاسی خود، از اسماعیلیان بهره گرفت. به همین دلیل علما و بزرگان شیعه امامی از همکاری با او خودداری می کردند.((2))

ص: 122

در اواخر حکومت سلجوقی نه تنها نهاد خلافت بلکه سلطنت نیز رو به ضعف نهاده بودند. در این مقطع رشد چشمگیر شیعیان را در تمامی عرصه ها شاهد هستیم. تا آن جا که سلاطین سلجوقی وزرای شیعی مذهب برگزیدند و شیعیان آزادانه در دستگاه آنان فعالیت کرده و مورد احترام بسیار بودند.((1))

سنایی غزنوی شاعر شیعی مذهب این دوره، پرسشهای مذهبی «سنجر» را به شعر پاسخ گفته است.((2))

در سال 553 در شهر نیشابور که از شهرهای مهم خراسان بود، میان شافعیان و علویان اختلاف شدیدی به وجود آمد. علت اختلاف کشته شدن فردی علوی است. با بالا گرفتن اختلاف، مدارس و خانه ها و مساجد و بازار به آتش کشیده شد و بسیاری کشته می شوند. آشوب با غلبه علویان، خاتمه یافت و تدریس دروس شافعیان در نیشابور تعطیل شد.((3))

اگر چه بررسی منابع تاریخی، سرکوب شیعیان را به وسیله برخی سلاطین سلجوقی در مقاطعی از اواخر دوره سلجوقی گزارش می دهند- مانند سرکوب شیعیان قم و کاشان در سال (547 ه-..ق) به وسیله ی ملکشاه بن محمود

ص: 123

سلجوقی((1)) یا اقدامات ارسلان بن طغرل (556 - 571 ه-..ق)((2))- اما به طور کلی نفوذ و گسترش تشیع در مناطق بسیاری از ایران و حتی بغداد به ویژه در دستگاه خلافت((3)) در نهایت بر بهبود موقعیت شیعیان می افزود و رفته رفته آنان را به عنوان نیرویی قابل اعتنا در موازنههای سیاسی مطرح می کرد. این روند رو به رشد در پایان کار سلاجقه به جایی رسید که آخرین خلفای عباسی از جمله الناصر الدین اللّه برای احیای مقام خلافت به گرایش های شیعی تظاهر می کردند و با جذب شیعیان در دربار خود، مقاصد سیاسی خود را دنبال می کردند. او در این راه به قدری پیش رفت که ابن طقطقی او را شیعه امامی خوانده است.((4))

وی با سنجر سلطان سلجوقی است که به شکست اتسز و صلح با سنجر منتهی می شود. در دوره جانشینی اتسز، ایل ارسلان، حادثه قابل اعتنایی رخ نمی دهد. بعد از وی، با به قدرت رسیدن تکش، خلیفه عباسی ناصر الدین اللّه برای کسب اعتبار از دست رفته خلافت و احیای قدرت دنیوی خلیفه و ترس از لشگر کشی تکش به بغداد، وزیر خود «ابن قصاب» را با هدایای بسیار نزد تکش فرستاد. اما برخورد نامعقول وزیر خلیفه با او، موجبات تعقیب و گریز «ابن قصاب» را از سوی تکش فراهم کرد و در نهایت ابن قصاب کشته شد و روابط میان خوارزمشاهیان و خلافت تیره شد.

از سوی دیگر بررسی عملکرد خوارزمشاهیان با شیعیان نشان دهنده آن است که خوارزمشاهیان به علویان اعتنایی نمی کردند و هر گاه که منافع حکومتی آنان ایجاب می کرد علیه آنان اقدام می نمودند؛ اما در این زمان همچنان که گفته شد، الناصر تظاهر به عقاید شیعی می کرد و وزرای خود را از میان شیعیان ایرانی بر می گزید و روابط حسنه ای با شیعیان داشت. پس از «تکش» و به قدرت رسیدن سلطان محمد ملقب به قطب الدین محمد، وی تصمیم گرفت دیگر به قراختاییان باج ندهد. از این رو در سال 607 آنان را شکست داد. متحد قراختاییان یعنی غوریان نیز نتوانستند در برابر خوارزمشاهیان کاری از پیش ببرند و در نهایت حکومت آنان نیز در سال 612 ه-.ق سقوط کرد و از صحنه معادلات سیاسی خارج شد. در چنین اوضاعی و با توجه به فتوحات سلطان محمد و گسترش دامنه

ص: 125

قلمرو او، خوارزمشاهیان تبدیل به قدرت بلامنازع در شرق ایران شدند. به همین دلیل وی - که مردی مقتدر و جاه طلب بود - از خلیفه انتظار داشت همانند سلاطین بویهی و سلجوقی، نامش در خطبه ها خوانده شد. اما لازمه دست یابی خلیفه به قدرت دنیوی اش، از بین بردن وابستگی اش به سلاطین بود. از این رو از این امر سرباز زد و حتی در صدد مرعوب و تابع ساختن سلطان محمد برآمد. این کشمکشها روابط خوارزمشاهیان را با خلافت تیره ساخت.

خلیفه الناصر با اجیر کردن اسماعیلیان یکی از سرداران موفق خوارزمشاه را به قتل رساند. همچنین در مراسم حج عَلَمِ «حسنِ» نو مسلمان اسماعیلی را بر علم خوارزمشاهیان مقدم داشت.((1))

در جریان غلبه خوارزمشاهیان بر غزنین نیز، سلطان محمد به نامه هایی از خلیفه دست یافت که سلطان غوری را به جنگ خوارزمشاه تشویق نموده بود.((2))

این وقایع محمد خوارزمشاه را بر آن داشت تا در سال 614 ه-.ق در صدد

ص: 126

حمله به بغداد برآید((1)) اما چون زمستان بود در گردنه های اسد آباد در برف و بوران گیر افتاد و لشکرش شکست خورد. این شکست را

الناصر امداد غیبی برای خود و غضب خداوند بر سلطان محمد تعبیر کرد و جامعه سنتی آن روز نیز با توجه به حملات سابقی که به بغداد صورت گرفته و مختوم به شکست شده بود، این تعبیر را پذیرفتند.

سلطان محمد در این لشکر کشی به غصب خلافتِ خاندانِ علی× استناد جست و این حرکت خویش را بازگرداندن خلافت به فردی از سادات حسینی به نام علاالدین ترمذی اعلام کرد.

این اقدامات او شیعیان بسیاری را در دربار محمد خوارزمشاه گرد هم آورده بود و در امور مختلف دربار نیز نفوذ داشتند.

این رفتارها خلیفه را آن چنان خشمگین کرد که برای انتقام گرفتن از او، تصمیم گرفت تا از مغولان بهره گیرد. هر چند نزدیکان ناصر او را از عواقب چنین تصمیمی منع کردند و بر حذر داشتند امّا انتقام جویی چشم بصیرت او را زایل کرده بود و گفت:

جایز نباشد که چندین هزار کافر بی دین را بر مسلمانان

ص: 127

صاحب یقین بگمارند، چه استیلای ایشان بر خروج و دماء اهل اسلام نه موافق عقل است و نه مطابق شرع ولیکن، که چون آن طایفه در آن مملکت قرار و استقرار یابند، نسبت به سده امامت و خلافت، شرایط عزت و حرمت نگاه ندارند و امری چند از آن جماعت ظاهر شود که موجب سئامت و ندامت گردد.((1))

اما خشم و کینه ناصر او را از واقعیتهای تلخی که در انتظار جهان اسلام بود، غافل کرد و در پاسخ اظهار داشت: «تا پنجاه سال دیگر ایشان در ممالک اسلام اقتدار نیابند»((2))

بر خلاف پیش بینی ناصر، مغولان در ظرف چند سال بر ایران چیره شدند و چهل سال بعد نیز بر بغداد استیلا یافته، نهاد خلافت را برانداختند.

پس از ناصر، «ظاهر» (622 - 623 ه-.ق) به خلافت رسید. در زمان او بارگاه امام موسی کاظم× و امام جواد× به آتش کشیده شد. ظاهر که از اختلافها و درگیری میان شیعه و سنی واهمه داشت، به سرعت دستور به

ص: 128

بازسازی داد اما «پیش از آنکه بنایش تمام شود، درگذشت،سپس مستنصر آن را تمام کرد».((1))

اقداماتی از این دست بیانگر نفوذ شیعیان در بغداد بود که خلفا را وادار می کرد، منافع شیعیان را در نظر بگیرند.

در زمان مستنصر (623 - 640 ه-.ق) نیز مراکزی برای رفاه حال و تعلیم سادات تأسیس شد و تولیت این امر به ابوطالب محمد علقمی وزیر مستعصم واگذار شد اما طولی نکشید که با حمله و ورود مغولان به جهان اسلام، سرزمین های آن دچار تغییرات بسیار زیادی در زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی شد.

ص: 129

ص: 130

ص: 132

نیاز اصلی امامیه در این دوره، رهبری جامعه امامیه بود تا آنان را از انشعاب و دسته بندی و هرج و مرج مصون بدارد و کسی جز فقها قادر به ایفای چنین نقشی نبود.

بنابراین از ربع آخر قرن 4 هجری به بعد عامه امامیه سخنان فقها را همچون بیانات خود امام دوازدهم× می پذیرفتند؛ هر چند حوزه مسئولیت آنان را هم پایه وظیفه حضرتش نمی دانستند.((1)) به همین دلیل رهبران برجسته امامیه همچون شیخ مفید (م 413) و شیخ طوسی از قبول مسئولیت نیمی از خمس که می بایست نزد امام فرستاده می شد (سهم امام) امتناع می کردند.((2))

شیخ مفید عقیده داشت، هر مؤمنِ شیعی که سهم امام می پردازد باید آن را کناری نهد یا آن را بسوزاند یا در جای مطمئنی نگه دارد و در زمان مرگ آن را به شخص معتمدی بسپارد تا زمانی که امام ظهور کند و به آن حضرت تقدیم نمایند.((3))

این عقیده برخاسته از این نگرش بود که اینان ظهور امام× را نزدیک

ص: 134

می انگاشتند و از این رو از پذیرش سهم امام و دخل و تصرف در آن پروا داشتند. فقهایی همچون محمد بن احمد بن ولید که انتظار داشت ظهور امام به زودی محقق خواهد شد، از گرفتن خمس با تصور اینکه از دریافت آن منع شده اند، امتناع می ورزید.((1))

با طولانی شدن مدت غیبت امام، شیعیان نسبت به سهم امام که گذشتگان به آنان می سپردند دچار سردرگمی شدند. محقق حلی (602-676ه-.ق) برای نخستین بار در صدد حل این مشکل برآمد.((2)) وی سهم امام را دریافت و آن را در فعالیتهای مذهبی و در جهت تحقق

اهداف تشیع مصرف نمود.

این اقدام توسعه ای را برای افزایش گستره ی اختیارات فقها ایجاد کرد. اما عوامل مهم تری نیز، گسترش حوزه اختیارات فقها را ایجاب می کرد.

در دوره غیبت صغرا احکام و مسائل دینی از طریق نواب چهارگانه که به طور مستقیم با امام دوازدهم در تماس بودند، حل و فصل می شد؛ اما با شروع غیبت کبرا و خلأ رهبری، ضرورت پاسخگویی به شبهات و مسایل دینی از یک سو و حملات علمای زیدی و معتزلی به عقاید امامیه درباره وجود و غیبت امام - با طولانی شدن غیبت امام× - از

ص: 135

سوی دیگر، فقهای امامیه را بر آن داشت تا از وظیفه ی اصلی که برای خود قائل بودند پا را فراتر بگذارند و از محدثانی برجسته که به نقل روایات و احادیث از ائمه معصومین^ مبادرت می ورزیدند به سوی اجتهاد کشانده شوند؛ اگر چه در نخستین سالهای غیبت (نیمه اول قرن 4ه-.) استدلالهای عقلی را که نخست ابن عقیل عمانی و سپس ابن جنید اسکافی (متوفی 381) در فقه به کار بردند، رد نمودند؛ زیرا بیم آن می رفت که این روش به استنباط نادرست در فهم قواعد مذهبی بینجامد.((1))

دو شخصیت مذکور، فقه امامیه را تهذیب و نظریههای جدیدی را مطرح کردند. مباحث اصول را از فروع جدا کردند و روش خود را بر اصول اساسی فقه بنا نهادند. فقها همچنان که مطرح شد، شیوه ی این دو را نوعی

قیاس فاسد تلقی می کردند، نظیر آنچه فقهای غیرشیعه عمل می کردند.

اما شرایط یاد شده، این افراد را که در ابتدا فقط راویان حدیث بودند، به متکلم تبدیل کرد.

وجود رساله ها و مقالاتی از شیخ مفید در دفاع از آیین امامیه و به ویژه

ص: 136

در اعتقاد به غیبت امام دوازدهم به خوبی نشان دهنده ی این تحول است.((1)) وی که در ابتدا محدث بود به متکلم شیعه معروف شد و نخستین فقیهی بود که در اجتهاد ممارست کرد. پس از وی شیخ طوسی به تدوین فقه استدلالی پرداخت.

شاید بتوان گفت مهمترین عاملی که چنین مجوزی را به فقها تفویض می کرد، وجود احادیثی از ائمه به ویژه امام دوازدهم مبنی بر نیابتِ عام فقها در عصر غیبت بود. بدین سبب فقها نیز موقعیت جدید خویش را بر مبنای همان احادیث استوار کردند.

امام دوازدهم در پاسخ اسحاق بن یعقوب از طریق سفیر دوم توقیعی به شرح زیر صادر فرمودند:

در رویدادهای روزگار به راویان احادیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنان هستم.((2))

ص: 137

طبرسی نیز احادیثی قریب به همین مضمون را از امام دوازدهم× نقل می کند:((1))

اما از میان فقها و عالمان دین، آن کس که بر نفس و امیال نفسانی مسلط باشد و خود را از گناه و انحراف مصون دارد، دین خود را پاس دارد و بر هوی و هوس خویش پا نهد و تنها مطیع و فرمانبردار دستورات الهی باشد، بر مردم است که از وی پیروی کنند.

روایتی نیز از امام دهم× به این موضوع تصریح نموده است:

پس از غیبت قائم ما، گروهی از علما مردم را به اعتقاد به امامت او فرا می خوانند و با استفاده از حجتهای ربانی از دینِ او دفاع می کنند، تا مؤمنان ضعیف النفس را از وسوسه های شیطانی و پیروی ابلیس، یا از فریب کاریهای ضد علوی باز دارد. اگر این علما نباشند همه از دین خدا منحرف خواهند شد. ((2))

ص: 138

از متن احادیث مذکور بر می آید که فقهایی حق نیابت عام را دارا هستند که واجد دو ویژگی خاص باشند و این دو ویژگی در وجود آنان مبرز و محرز باشد؛

1- فقیه بودن و آگاهی کامل از قوانین اسلامی؛

2- دارای ملکه عدالت باشند.

نتیجه آنکه ملاک نیابت عام امام داشتن مستلزم آن نیست که فقها از نسل و نژاد خاصی باشند؛ مثلاً از نسل امام علی× باشند؛ بلکه آنچه اعتبار دارد شخصیت علمی و معنوی فقیه است که می بایست مد نظر قرار گیرد و دو خصلت مذکور را دارا باشد. مفهوم نیابت عامِ فقها، آن چنان در میان امامیه بسط و نفوذ یافت که تعداد زیادی از فقهای بعدی، همچون محقق حلی (م676) اختیار تام نیابت امام غایب را برای فقیه قائل شد. وی به عنوان فقیه این حق را به خود داد تا در سهم امام تصرف کند و حال آنکه فقهایی همچون شیخ مفید تنها حق تصرف در سهم سادات را برای خود قائل بودند.((1))

وی استدلال می کند از آنجا که حکم خدا در عصر غیبت تعطیل بردار نیست و قسمت نخست خمس (سهم امام) واجب است؛ بنابراین در زمان غیبت نیز می بایست دریافت و توزیع شود. همچنین در ادامه حکم می دهد که

ص: 139

آن کس که اختیار سهم امام را بر طبق نیاز سادات دارد باید نیابت امام را در امور فقهی نیز عهده دار باشد.

گسترش اختیارات فقهای امامیه در نتیجه طولانی شدن غیبت امام× عامل مهمی در وحدت جامعه امامیه بود. همچنان که پس از رحلت هر امام، امامیه به فرق گوناگون انشعاب یافتند، این روند در زمان شهادت امام

یازدهم در سال 260 ه-.ق به اوج خود رسید به طوری که پیروان این حضرت به 14 گروه تقسیم شدند.((1))

اگرچه تا سال 329 هجری، امام غایب از طریق چهار تن از یارانش به عنوان نواب اربعه با جامعه ی شیعی ارتباط داشت و شیعیان به واسطه آنان، پاسخ پرسشها و معضلات فکری و سیاسی خویش را از امام دریافت می کردند؛ اما علی رغم تلاشهای فراوان نواب اربعه برای ایجاد آمادگی در میان جامعه امامیه به منظور ورود به دوره غیبت کبرا، با آغاز این دوره بیشتر جامعه ی امامیه و عالمان شیعی دچار حیرت و سردرگمی شدند.((2))

از این رو عالمان و فقهای شیعه در سده های چهارم و پنجم به نگارش آثار

ص: 140

کلامی در زمینه غیبت روی آوردند تا از یک سو پاسخگوی مشکلات اعتقادی جامعه شیعی باشند و از دیگر سو در برابر دیگر فرقه ها و مذاهب اسلامی از اندیشه ی اعتقاد به امام غایب دفاع کنند.

با آغاز عصر اجتهاد و به نقد کشیده شدن گرایش فقهی حدیثی و نیز شیوه قیاسی دامنه ی اختیارات فقها گسترش بیشتری یافت و زمینه های انتقال کارکرد دینی و فقهی امام معصوم را به فقیهان هموار کرد و مجتهدان را در مسند مرجعیت اعتقادی و مذهبی نشاند؛

اما با تلقی ویژه ای که امامیان از امامت معصوم در ساحت سیاسی داشتند، بن بست انتقال کارکردهای سیاسی و حکومتی امام به فقیهان همچنان حل ناشدنی می نمود؛((1)) زیرا امامت سیاسی جامعه شیعی با دو ویژگی عصمت و نص، پیوند ناگسستنی داشت و هر حکومتی جز حکومت معصوم به عنوان حکومت جور تلقی می شد، از این رو در غیبت امام معصوم×، هیچ گونه بدیل و مشروعی برای آن یافت نمی شد((2)) و عالمان و فقهای امامیه تنها توانستند مرجعیت دینی و مذهبی جامعه ی امامیه را عهده دار شوند.

ص: 141

امامان نخستین شیعه تا روزگار امام صادق× از پیروان خویش خمس نمی ستاندند. از آن جهت که اعتقاد عمومی بر آن بود که این مالیات را قائم آل محمد| پس از تشکیل دولت، دریافت خواهد نمود.((1)) ظاهراً دریافت نظام مند این مالیات به عنوان وظیفه ای شرعی و همگانی در سال 220 هجری آغاز شد؛((2)) هر چند نظام وکالت نخست به وسیله امام کاظم× بنیان گذاری شد((3)) و وکلای امام کاظم× در تمام شهرهایی که شمار زیادی از شیعیان سکونت داشتند، حضور داشتند؛ مانند عثمان بن عیسی در مصر((4)) و حیان السّراج در کوفه((5))، زیاد بن مروان القندی در بغداد((6)).

اینان وجوه دریافتی را با عناوین مختلف مانند زکات جمع آوری می کردند.

امام رضا× نیز تشکیلات منظمی را که پدرش ایجاد کرده بود، حفظ

ص: 143

کرد و وکلایی از جانب خود در همه نقاط نصب نمود.((1)) این تشکیلات تا دوران امامت آخرین امام همچنان در حال توسعه و تکامل بود. امام جواد× نیز علاوه بر وکلای ثابت و مقیم گهگاه نمایندگان ویژه و سیاری به جوامع شیعه می فرستاد که وجوه شرعی جمع آوری شده نزد وکلای مقیم را اخذ و به ایشان برسانند، که در منابع رجالی شیعه اسامی برخی از آنان ذکر شده است.((2))

نهاد وکالت در زمان امام هادی× به نهایت رشد خویش رسید. امام خود شخصاً بر این نهاد نظارت داشت و پیوسته

دستورالعمل هایی به جامعه شیعه در نقاط مختلف می فرستاد که وجوه شرعی و حقوق مالی مربوط به امام را به نمایندگانی پرداخت کنند که در متن دستورالعمل نام برده می شدند.((3))

وکلای اخذ وجوهات شرعی به صورت گروه هایی زیر نظر یک سر وکیل ارشد که مسئولیت بخش بزرگی از سرزمین های اسلامی را عهده دار بود، کار می کردند.((4))

ص: 144

مالیات خمس که به عنوان واجب مالی از این زمان به طور منظم و سالیانه از تمامی درآمد خالص شیعیان مطالبه می شد، سؤالات فراوانی را در اذهان شیعیان برانگیخت. وکلای ارشد امام نیز سؤالات را به امام گزارش می دادند و پاسخهای استفسارات را دریافت می نمودند؛ ابراهیم بن محمّد همدانی - وکیل منطقه همدان((1))، علی بن مهزیار سروکیل اهواز((2))، و ابی علی بن راشد((3)) سروکیل عراق و اسامی دیگر وکلا و کارگزاران ارشد امام در منابع تاریخی شیعه آمده است.((4)) بزرگانی که در توثیقات امام به ثقه ونظایر آن ملقب شده اند، در رابطه با قابل اعتماد بودن آنان در امور مالی است؛ مانند ایّوب بن نوح بن درّاج نخعی نماینده امام در بغداد((5)) و احمد بن

اسحاق اشعری قمی نماینده امام در قم.((6))

پس از دستگیری امام هادی× به دستور متوکّل عباسی (232-247) در

ص: 145

سال 233، ایشان را به سامرا منتقل کردند و زیر نظر گرفتند. در این دوره وکلای امام کانال عمده ارتباطی شیعیان با امام خود بودند.((1))

دوره متوکل سخت ترین روزگار شیعه در عصر عباسیان بود؛ آنان شیعیان را از تمامی مناصب رسمی دولتی طرد و از نظر اجتماعی منزوی کردند((2))؛ آنان اخراج «ابن زیاتِ» وزیر و همکارانش و اسحاق بن ابراهیم، حاکم سامرا و سیروان در استان جبل((3)) را از مشاغل خود عزل و جُرجرائی و ابن خاقان را که گرایش های افراطی به اتخاذ سیاستهای ضدشیعی داشتند((4)) به جای آنان منصوب کردند.

ابوالفرج اصفهانی می نویسد:

متوکل علویان را در تنگنای اقتصادی قرار داد و به طور رسمی هر گونه کمک و نیکی در حق آنان را ممنوع و متخلفان را مجازاتی سخت و کیفری سنگین می داد. ((5))

ص: 146

اقدامهای ضدشیعی او تا آنجا بود که عواطف مذهبی شیعیان نیز از تعرض او در امان نماند. او قبر سومین امام شیعیان را به کلی ویران کرد و به دستور او آنجا را شخم زده، کشت نمودند.((1))

بسیاری از رجال و بزرگان شیعه که برخی نیز از وکلای امام بودند، زندانی و بعضی نیز اعدام شدند؛ عیسی بن جعفر بن عاصم پس از سیصد ضربه تازیانه کشته شد و به دجله انداخته شد و ابن بند که با عمود شکنجه و کشته شد و ابی علی بن راشد در نتیجه سقوط از ارتفاع توسط مأموران متوکل کشته شد.((2))

در همین زمان انتقادات شدید و فراوانی نیز از سوی علما و نویسندگان زیدی، به دلیل اخذ مالیات خمس درآمد از شیعیان به امام هادی× وارد شد؛ رساله الرّد علی الروافض((3)) و کتاب الاشهاد ابوزید علوی که ابن قبه در کتابش با عنوان نقض کتاب الاشهاد بدان پاسخ گفته است.((4))

در دوران امامت امام حسن عسکری× نیز که جامعه شیعه دوران سختی

ص: 147

را می گذرانید، امام بر اهمیت پرداخت وجوه شرعی به وسیله ی شیعیان به منظور تأمین نیازمندی های جامعه شیعه تأکید شدید فرمودند. در یکی از نامه هایشان خطاب به یکی از بزرگان، از جامعه شیعه نیشابور به دلیل سهل انگاری و نامنظم پرداختن وجوهات شرعی گلایه فرموده است.((1))

امام در پایانِ نامه چند تن از وکلای خویش را که در درستی و امانتداری مورد اعتماد کامل بوده اند ستوده است. با وجود این برخی از وکلای امام یازدهم×، پس از شهادت آن حضرت در اموال مردم اختلاس کردند و بعضی دیگر که از طرف امام وکالت نداشتند، دعوی نمایندگی کرده، به سوء استفاده های مالی از وجوه شرعی پرداختند.((2)) از جمله افراد بسیار مؤثق نزد امام هادی و امام حسن عسکری’ عثمان بن سعید بود. وی در 11 سالگی در منزل امام هادی× آغاز به کار کرد و بعدها دستیار اصلی امام شد. پس از دستگیری و انتقال امام هادی× به سامرا همراه ایشان بود و پس از شهادت ایشان به عنوان دستیار عمده و کارپرداز اصلی و رئیس امور مالی و دفتری امام عسکری× نصب شد و پس از شهادت ایشان نیز به عنوان نایب امام دوازدهم× به دریافت وجوه از شیعیان اقدام نمود.((3))

ص: 148

پس از درگذشت عثمان بن سعید فرزندش محمد و سپس دو تن دیگر عهده دار این امر مهم بودند. سرانجام با درگذشت آخرین وکیل دفتر مراجعات امام، نهاد وکالت نیز به کار خویش خاتمه داد و دوره غیبت کبرا آغاز شد.

سفیر لازم بود وجود امام را برای هواداران مورد اعتماد به اثبات

برساند؛((1)) زیرا این امر جماعت امامیه را از انشعابات بیشتر مصون نگه می داشت. بدین منظور وکلای امام آن دسته از گفتارهای پیامبر| و ائمه^ را به کار می گرفتند که دلالت دارد مجموعه امامان به دوازده ختم می شود و آخرین آنان از دیده ها مستور خواهد گشت؛ همچنین وجوهاتی را که امامیه پیش از این به ائمه^ می پرداختند، جمع آوری و دریافت می کردند. آنان برای وصول این وجوهات گاه به اعجازهایی برای اثبات حقانیت خویش دست می زدند.

به اعتقاد امامیه کسی که خود را سفیرامام معرفی می کرد و قادر به انجام دادن معجزه نبود، درباره امام دروغ گفته بود و از سازمان وکالت اخراج می شد.((2))

در عصر غیبت صغرا که تنها عامل برقراری ارتباط میان امام و شیعیان وکلا و نواب بودند، علاوه بر دریافت و پرداخت وجوهات شرعیه، پرسش از مسائل

ص: 150

شرعی مستحدثه، کلامی و اعتقادی و عرضه نمودن نامه ها به محضر امام×، دریافت پاسخ و ارسال پیام های شفاهی و نیز اخراج توقیعات از مهمترین کارکردهای نهاد وکالت بود.

عملکرد موفق علمای امامیه در دوران غیبت صغرا در رهبری امور دینی امامیه امکان تفویض برخی اختیارات امام را به آنان فراهم کرد به ویژه که امام دوازدهم× در یکی از توقیعات خود به سفیر دوم، به وضوح با ارجاع عامه امامیه به علما نوعی وکالت عام را بر عهده آنان می گذارد؛((1)) اما هرگز خود را در مقام حاملان جانشینی امام معصوم قرار ندادند و از این رو در صدد تبیین وظایف و نحوة عملکرد حکومت های مشروعِ ممکن در عصر غیبت بر نیامدند، حتی پس از به قدرت رسیدن آل بویه که ادعای بازگرداندن خلافت را به امام در صورت ظهور او مطرح کرده بودند.

دلیل این امر در نگرش امامیه به مسئله امامت نهفته است؛ آنان صرف نظر از مقام معنوی امام و واسطه فیض بودن او برای مخلوقات، استوانه حکومت و محور سیاسی قدرت را ویژه امام معصوم می دانند و از این منظر امامت به معنای رهبری مقتدرانه و عقلایی جامعه در تمام زمینه هاست و از آنجا که

ص: 151

ویژگی های امام، انتخاب بر اساس نص و عصمت خاص وی است و «عدل» که خصوصیتی پیوسته و همیشگی با عصمت و نص است، بنابراین هر نوع قدرت و اقتداری جز به دست امام معصوم نامشروع شناخته می شود.

از سوی دیگر امامیه به دلیل محروم ماندن از رهبری امام معصوم× در عصر غیبت ناگزیر به حل و فصلِ مسائلِ سیاسی - اجتماعی - اقتصادی خود بر اساس آموزه های شریعت بودند.

از این رو فقها با تثبیت سازمان اجتهاد در فقه، به فقه مشارکتی - نحوه مشارکت امامیه در امور عامه - بر اساس اصل نیابت عام از جانب امام معصوم× روی آوردند و از پرداختن به فقه حکومتی صرف نظر کردند.

ص: 152

ص: 154

ص: 155

ص: 156

یکی از علل این امر حفظ اصل یقین در ارائه احکام الهی بود که لاجرم به نقل روایات و احادیث منقول از معصومین^ محدود می شد و هر گونه استخراج حکم جدید را بر اساس روشهای استنباط به دلیل تصرف عقل بشری و تضعیف عنصر یقین مردودمی دانستند((1)) و با آن به مقابله می پرداختند. آنان تنها دغدغه ی خود را دریافت و فهم احکام اسناد داده شده به معصوم× تلقی می کردند.

به عنوان دومین دلیل می توان گفت علمایی که به ظهور زودهنگام امام دوازدهم شیعیان اعتقاد داشتند و به عبارت دیگر قائل به نظریه «انتظار» بودند هر جانشینی را برای امام معصوم× رد می کردند؛ حتی اگر آن جانشین فقیه عادل باشد؛ زیرا آنان عمل به اجتهاد و ادله ظنیه یا هر نوع تفسیری از نصوص و احادیث دینی را به منزله ی اجازه دخل و تصرف در وظایف امام معصوم×که همان تشریح و توضیح احکام و شریعت بود، تلقی می کردند؛ در حالی که در اندیشه ی آنان تنها از راه اهل بیت^ یعنی احادیث و اخبار وارده از آنان می توان به حقیقت احکام دین رسید. این گروه به روایاتی از ائمه^ تمسک می کردند که عمل به رأی و قیاس

ص: 158

شخصی را در دین موجب هلاکت و گمراهی دانسته بودند((1))و در این زمینه نیز کتابهایی در رد اصحاب اجتهاد نگاشتند. از جمله دو کتاب از سهل نوبختی در قرن سوم هجری با عناوین «ابطلال القیاس» و «نقض اجتهاد الرأی»؛ همچنین خواهرزاده ی وی حسن بن موسی نوبختی نیز کتابی در همین زمینه نوشت که همه این کتابها در زمینه عمل به اخبار وارده نوشته شده و مضمون آن ها باب اجتهاد - (قیاس، قیاس به رأی علمی و استنباط روح شرع مقدس برای فتوا دادن در مسائل مستحدثه) - بود.

محمد بن یعقوب کلینی از موفق ترین و برجسته ترین این جریان در کتاب الکافی به نقل از امام صادق× می نویسد:

مداومت در کار و آثار و سنن برای رضای خدا هر چند کم باشد از اجتهاد در بدعتها و تبعیت کردن از هوی بهتر و برتر است ((2))

محمد بن النعمانی نیز در تفسیرش به نقل از امام صادق× می نویسد:

و اما جواب کسانی که قائل به اجتهاد هستند، فکر

ص:159

می کنند که هر مجتهدی مصیب است و... حال آنکه علمای طرفدار اجتهاد ادعا ندارند که به حقیقت به همان صورتی که نزد خداوند است، رسیده اند. ((1))

پس از کلینی، ابوجعفر محمد بن علی بن موسی بن بابویه قمی از محدثان طراز اول است که از او به عنوان بنیان گذار فقه حدیثی و رئیس محدثان یاد می شود((2))، وی مطرح ترین محدث این جریان است. مهمترین اثر بازمانده از وی، من لا یحضره الفقیه مشتمل بر 5998 حدیث است که از طریق 500 راوی در باب مسائل فقهی نگاشته شده است. اصل مهم معرفت شناختی مکتب فقه حدیثی، تقدم نقل بر عقل است و اعتقاد به اینکه عقل صلاحیت و توان لازم برای ورود به وادی شریعت را ندارد، سیاست نیز بر طبق این روش تابع متون و روایاتی است که از سوی ائمه معصوم^ صادر شده و وظیفه عالم دینی در این حوزه تنها احکام مربوط به سیاست است.

با وجود چنین جوّ عامی در آن زمان، تلاشهای علمایی چون حسن بن عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی در قرن چهارم هجری برای گشودن باب اجتهاد با شکست روبه رو شد؛ زیرا بیشتر علما اجتهاد را مباین نظریه «امامت

ص: 160

الهی» تلقی می کردند که هر گونه تشریح و اجرای احکام را منحصر در ائمه^ می دانست.

همچنان که شیخ صدوق با تکیه بر حدیث ثقلین تأکید کرد که علم اهل بیت^ علم یقینی و منعکس کننده مراد خداوند و مانند علم رسول اللّه| است که مبتنی بر استخراج و استنباط و استدلال نیست و امکان ندارد غیر از اهل بیت^ قادر به استنباط و معرفت و تأویل قرآن باشند.((1))

التزام اهل حدیث بر اندیشه ها و آرای خویش همراه با طولانی شدن غیبت امام و فقدان هرگونه تماس و ارتباط با امام معصوم× بحرانهای شدیدی را در زمینه های کلامی و عقیدتی و مسائل مستحدثه پدید آورد. از این رو برخی از راویان حدیث به سوی تأسیس سازمانِ اجتهاد در فقه کشیده شدند.

همچنان که گفته شد، نخسین عالمان پس از غیبت کبرا عمل اجتهادی خارج از نصوص را حرام می دانستند و اجتهاد این عده که بعدها«اخباریون» نام گرفتند تنها بر اساس نصوص بود و درباره ی ترجیح میان نصوص و معرفت عام و خاص و مطلق و مقید و از این قبیل امور بود؛ اما بنا بر وضعیت مذکور علمای امامیه وادار به تغییراتی در چگونگی گشایش باب اجتهاد شدند.

نخستین کسانی که اقدام به گشودن باب اجتهاد کردند، حسن بن عقیل

ص: 161

عمانی و محمد بن احمد بن جنید اسکافی - از اساتید شیخ مفید - بودند. اینان نیز بر احادیثی از ائمه^ تکیه کردند که عمل اجتهاد را تأیید می کرد.

شیخ حر عاملی به نقل از امام صادق× می نویسد:

بر ماست که اصول را به شما بیاموزیم و بر شماست که تفریع و بحث در فروع کنید یا حدیثی از امام رضا× که قریب همین مضمون است: بر ماست که اصول را به شما بگوییم و شما باید در فروع بحث کنید. ((1))

همچنین به توقیعی که صدوق از امام زمان در کمال الدین روایت می کند نیز استناد جستند؛ «اما در حوادث واقعه، به راویان احادیث ما رجوع کنید.»((2))

اما ابن جنید عقل را بیش از حد در استنباط احکام دخالت می داد و در کتابهای او احکامی وجود داشت که منشأ آنها ظن و قیاس بود و با احکامی که دلیلشان در روایات آمده بود، یکجا آورده شده بود. وی بر اخبار آحاد نیز تکیه می کرد و آنها راحجت می دانست. این شیوه که بعدها به وسیله ی اندیشمندان دینی به گرایش قیاسی شهرت یافت، مورد انتقاد بیشتر علمای امامیه واقع شد.

ص: 162

شیخ مفید از علمای اصولیین درباره ی روش ابن جنید می نویسد:

... اما کتب ابوعلی بن جنید با احکامی پر شده است که در آنها به ظن عمل کرده و مذهب مخالفان و قیاس را به کار گرفته است. پس بین منقول از ائمه^ و بین آنچه با رأی خود تقلید کرده، خلط نموده و این دو صنف را از هم منفرد نگردانیده است. اگر منقولات را از رأی خود تفکیک می کرد در آن حجت نبود؛ زیرا او در اخبار بر نقل متواتر اعتماد نکرده و تنها بر اخبار آحاد تکیه کرده

است. ((1))

اما میان روش فقهی اصولیین (نخستین آنها، شیخ مفید) با ابن ابی عقیل تفاوت چشمگیری دیده نمی شود؛ زیرا وی همانند شیخ مفید دارای روش اجتهادی بوده و مسائل اصولی را از مسائل فقهی جدا کرد و کتابی اصولی با نام «المستمسک بحبل آل رسول» نگاشت. ابن ابی عقیل، عقل را در استنباط احکام به عنوان منبع معرفی نمود و در عین حال بسان ابن جنید افراط نکرد تا مورد

ص: 163

حمله ی علمای امامیه قرار گیرد؛ بلکه حتی مورد ستایش شیخ مفید نیز قرار گرفت. نجاشی درباره ی وی می نویسد:

سمعت شیخنا اباعبدالله، (شیخ مفید)، یکثر الثنا علی هذا الرجل ((1))

تفاوت عمده میان این دو این است که ابن ابی عقیل منهج فقه اجتهادی را بنیان نهاد و سپس شیخ مفید آن را پرورش داد و سبک جدیدی در تفریع اصول و تطبیق با اصول پدید آورد؛ اگر چه برخی بر این عقیده اند که مفید نیز در آغاز از علمای مخالف اجتهادبود.((2))

صاحب کتاب «المسائل الصاغانیه» رأی عمانی و ابن جنید را رد کرد اما آنچه به طریق صواب نزدیکتر می نماید، این است که او از شیوه ی قیاسی که قیاس و استحسان را در دستیابی به فروع و احکام دینی به کار می بردند، انتقاد داشت.

گرایش اجتهادی نه تنها شیوه ی قیاسی؛ بلکه گرایش فقهی حدیثی را

ص: 164

نیز به نقد کشید و با تکیه بر عنصر عقل، استناد به ظواهر آیات الهی و نیز قیاس را رد نمود و با نگرش عقل گرایانه و تأمل در احادیث وارده، سره را از ناسره تشخیص داد و به رفع تعارضهای ظاهری میان احکام عقلی و امور شرعی پرداخت.

شیخ مفید برای نخستین بار در میان علمای امامیه اصول اجتهادی و به اصطلاح امروزی «روش شناسی فقه» را به وجود آورد و در کتابی با عنوان التذکرة باُصول الفقه تدوین نمود که بعدها با گسترش و تبویب اصولی به نام «علم اصول فقه» از ارکان معرفتی فقه و احکام شناسی قرار گرفت.

همچنین وی در منزلت و اهمیت عقل در استنباط فقهی که وجه تمایز مکاتب قبلی و شیوه ی اجتهادی اوست، عقل را بی نیاز از شرع نمی داند و تأیید آن را به وسیله ی سمع لازم می داند.

وی در کتاب مختصر کتاب اصول فقه مینویسد:

فاما القول فی الخطر والاباحة فهو ان العقول لامجال لها فی العلمه باباحة مایجوز ورود السمع فیها باباحة، ولا یحظر مایجوز وروده فیها بحظره، و لکن العقل لم ینفک قط من السمع باباحة وحظر ولو اجبر اللّه تعالی العقلاء حالا واحدة من سمع، لکان قد اضطرهم الی مواقعه ما یقبح فی عقولهم

ص: 165

من استباحه ما لا سبیل لهم الی العلم باباحة من خطره، والجاهمه الی الحیرة التی لا یلیق بحکمة. ((1))

عقل توان این را ندارد که به محرمات و مباحات راه پیدا کند و هر آنچه درباره ی محرمات و مباحات گوید باید از سوی سمع مورد تأیید قرار گیرد. در نتیجه اگر خداوند بفرماید: شما از سمع بی نیازید و باید با عقل احکامتان را به دست آورید، این مضطر نمودن انسان است به کاری که عقل آن را قبیح می داند؛ زیرا عقل توان راه یابی به محرمات و مباحات را ندارد و معنای آن سوق دادن انسانهاست به حیرتی که در شأن حکمت خداوند نیست.

از این عبارات می توان نتیجه گرفت که عقل می تواند یک منبع در کنار دیگر منابع قرار گیرد؛ البته نه به آن معنا که عقل در همه جا - حتی هنگامی که روایاتی قطعی السند و قطعی الدلاله در دسترس است - حکم متعارض لحاظ کند، بلکه عقل در نبود نص یا مجمل بودن آن یا تعارض میان نصین مثل استصحاب و برائت که به اصول عملیه معروف اند، کاربرد دارد یا

ص: 166

قواعدی که ریشه در احکام بدیهی عقلی دارند مانند بحث اجتماع امر و نهی و... و اینکه آیا امر به شی نهی از ضد که در اصول به غیرمستقلات عقلیه معروف است، می نماید یا خیر؟ یا مواردی که عقل ما را به نحوه ی استفاده از قواعدی برای استنباط حکم از دیگر منابع رهنمون می کند مانند بحث اوامر و نواهی و مطلق و مقید، عام و خاص که در اصول مباحث «الفاظ» نامیده می شود.

نتیجه بحث آنکه مفید از عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزار استفاده کرده است. این ابتکار وی در منهج فقهی اش او را قادر ساخت، حکم فروعاتی را که منصوص

نبودند، روشن نماید.

شیخ مفید علاوه بر رد روش قیاسی، در حمله به اخباری مسلکان نیز می نویسد:

اصحاب اخباری مسلک ما، دارای ذهنی سالم ولی دور از تعمق بوده و بهره کمی از هوشیاری دارند و بدون دقت از کنار احادیث می گذرند و در سند آن نیز تأمل نمی کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمی سازند. ((1))

وی عقل گرایی را مخصوص عمومات نقلی می شمرد و دلیل نقلی مخالف

ص: 167

عقل را مردود می داند. نوشته هایش در تمامی زمینه ها اعم از فقه، تاریخ و کلام در شمار برجسته ترین آثار شیعی دوره ی آل بویه محسوب می شود.

پس از مفید، سید مرتضی (متوفی 440 ه- .ق) قول به اجتهاد را تنقیح و مکتب «اصولیه» را تأسیس و باب اجتهاد را به طور رسمی با نوشتن کتاب المبسوط فی فقه الامامیه گشود.((1)) پس از آن مدرسه اصولی حله و جبل عامل، کربلا، نجف و قم به وجود آمد.((2))

کتاب سید مرتضی الذریعة الی اصول الشیعة، نخستین کتاب اصولی شیعی است که اقرار به مبدأ اجتهاد و قیاس می کند. وی در فصل خاصی با عنوان «فصلٌ فی القیاس والاجتهاد والرأی ماهو؟» و «ما معانی هذه الفاظ؟» مینویسد:

قیاس؛ عبارت از اثبات حکمی با قیاس با حکم دیگر و برای آن شروطی است و ... اما اجتهاد: عبارت از بذل توان در به دست آوردن احکام، سپس استفاده از دلیل احکام، آن هم در وجه و صورت مشکلش به قول ما

ص: 168

اهل اجتهاد مانعی ندارد که اجتهاد را عرفاً تفسیر کنیم و آن تأکید کردن روی ظنون و علامات در اثبات احکام شرعیه است بر خلاف (اخباریون) که به ادله رجوع نمی کنند اما رأی: عبارتست از مذهب و اعتقاد وقتی که مستند بر ادله باشد نه ظنون و علامات. ((1))

همچنین در فصل «فصلٌ فی جواز التعبد بالقیاس» می نویسد:

اگر پذیرفتیم که قیاس شرعی ممکن است ما را به احکام شرعیه برساند، در این صورت قیاس حکم ادله شرعیه را پیدا می کند چه از نظر نص یا غیرنص، بعد از ثبوت این دلایل اگر کسی اجتهاد را منع کرد نباید به معارضه او توجه نمود.

اما کسانی که قیاس را رد کردند چون قیاس با ظن و گمان ارتباط دارد و ظن ممکن است درست یا نادرست باشد، به آنان باید گفت: بسیاری از احکام عقلیه و شرعیه

تابع ظن هستند.((2))

ص: 169

پس از اینکه سید مرتضی پایه و مشروعیت اجتهاد را تثبیت کرد و عمل به ظنون خارج از نصوص را جایز شمرد و آن را یک ضرورت در عصر غیبت دانست، به انتقادات (اخباریون) که تقلید و استفتاء مجتهدان را تحریم کردند، پاسخ داد و نوشت:

عده ای استفتاء را منع کردند و گفتند: عامی خود باید تحصیل علم کند و عالم به فروع باشد، مستفتی اگر به مفتی رجوع کند، راه استدلال را به وی می آموزد و بستگی به مستفتی دارد که تا چه اندازه احتمال خطا در مفتی می بیند که مانع پذیرفتن قولش می شود؛ زیرا تضمینی نیست که مفتی اقدام به قبیح نماید، میان امت چه قدیم و چه جدید بر وجوب مراجعه عامی به مفتی خلافی نیست و لازم است عامی سخن مفتی را قبول کند؛ زیرا وی به کُنه احکام حادثه آگاه نیست و کسی که با این امر مخالفت ورزد، خرق اجماع کرده است. ((1))

سید مرتضی به ظاهر جز اجماع دلیلی بر تقلید نیافت، این در حالی بود که میان علمای امامیه، (اخباریون و اصولیون) اختلاف بود و اخباریون اجتهاد و تقلید را مردود می دانستند.

ص: 170

در اواخر قرن ششم هجری شیخ محمد بن ادریس حلی در مقدمه السرائر اجتهاد را تأیید کرد و نوشت: اگر هر سه منبع (کتاب،سنت و اجماع) مفقود شدند معتمد مجتهدان، عقل است.((1))

محقق حلی جعفر بن الحسن، نظریه اصول اجتهادیه سید مرتضی را در کتاب معارج الاصول تأیید کرد و نوشت:

«احکام از ظواهر قطعی نصوص گرفته می شوند.»

وی نیاز احکام به اجتهاد را بر اساس مصالح و اهداف دانست و معنی اجتهاد را چنین شرح میدهد: «اجتهاد در عُرف فقها عبارت است از تلاش در استخراج احکام شرعیه، روی این اصل استخراج احکام به این صورت دلیل شرعی و اجتهادی دارد؛ زیرا این گونه احکام بیشتر بر اساس اعتبارات نظری که از ظواهر نصوص گرفته شده، ساخته شده اند، چه دلیل آن قیاسی یا غیرقیاسی باشد» اما در پذیرش قیاس میان علما اختلاف است؛ بعضی تعبد به قیاس را از نظر عقلی منع کرده اند اما بیشتر قائل به جواز آن شده اند. مخالفان قیاس، می گفتند: اگر قیاس با عمومات کتاب و سنت مطابقت کند، نیازی به آن نداریم و اگر قیاس با آن ها منافات دارد، عمل به آن جایز نیست. در هر حال وی قیاس را مردود می داند.

ص: 171

محقق حلی در جدال با اخباریون که اجتهاد و تقلید را تحریم می کردند در «فصل فی المفتی و المستفتی» نوشت:

«برای عامی جایز است به فتوای عالم دراحکام شرعیّه عمل کند.»((1))

اما اخباریون در پاسخ چنین استدلال کردند:

1- «قوله تعالی {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّه ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ} ؛ {وَلاَ تَقِفْ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} ؛ {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا}

2- عملی است نامطمئن که منجر به مفسده شده و به امری قبیح تبدیل شود؛ زیرا مفتی جایز الخطا و در هر امری که إفتا شود، احتمال خطا می رود در نتیجه، مفسده در عمل حاصل می شود.

3- اگر تقلید در شرعیات جایز باشد در عقلیات هم جایز است.((2))

گشودن باب اجتهاد این شبهه را به وجود آورد که مردم نسبت به امام معصوم که عالم به علم الهی است و در غیبت به سر می برد، بی نیازند.

سید مرتضی برای جمع میان این دو، قاعده لطف را ابداع کرد. بدین معنی

ص: 172

که امام× از پس پرده ی غیبت بر روند اجتهاد در عصر غیبت اشراف و اعمال نظر دارند و علمای امامیه را توجیه و تصحیح می کند و آنان را از اجتماع بر خطا باز می دارد.((1))

شیخ طوسی نیز در کتاب عدة الاصول و بحث دربارة اجماع، نظریه لطف و رأی سید مرتضی را تأیید کرد.((2))کراجکی - از علمای معاصر شیخ طوسی - نیز براساس همین نظریه، علما را از خطا و اشتباه مصون دانست و چنین توجیه کرد که وجود امام از پس پرده ی غیبت مانع از آن می شود که علما دچار خطا و فراموشی شوند، از آنجا که شاهد و عالم به اخبار آنان است، آنان را راهنمایی می کند و اگر نسبت به حق دچار اختلاف شدند دیگر تقیه ی امام و غیبت او جایز نبوده و خداوند سبحان امر به ظهور او می دهد؛ اما علمای متأخرتر این نظریه را رد کرده، گفتند: از آنجا که قول معصوم میان اقوال مخفی و پوشیده است، علما قادر به تشخیص و ضبط آن نیستند و این نظر که اگر علما بر خطا باشند بر امام واجب است که ظهور کند، قابل استناد نیست؛ زیرا همه علما بر این نظریه اجماع ندارند و شاید اقوال مخالف

این نظریه منقول از امام غایب باشد

ص: 173

تا امت بر خطا اجماع نکنند. بنابر این اجماع، دلیلی از ادله برای استنباط احکام به حساب نمی آید.((1))

خلاصه آنکه باز کردن باب اجتهاد گامی بلند برای بیرون شدن از بحران خلأ رهبری دینی و دست یافتن به حکم مسائل مستحدثه بود؛ زیرا اعتقاد به تقیه و انتظار منفی و منتفی ساختن عمل اجتهاد، شیعیان را با بن بست های سیاسی و اجتماعی بسیاری مواجه می ساخت؛ به علاوه آنکه بسیاری از ابواب فقهی نیز لاینحل باقی مانده و تعطیل می شد.

گشودن باب اجتهاد باعث تحولات و تغییرات عظیم اجتماعی و هماهنگ با تغییرات زمان ومکان و پاسخگویی به مسائل روز شد و این هم به سهم خود موجب تغییرات ریشه ای و بنیادی در اندیشه امامیه شد و نظریه ی مشروع نبودن حکومت غیرمعصوم را تعدیل کرده، به نظریه جواز حکومت برای غیرمعصوم روی آوردند.

ص: 174

ص: 176

اول هجری در همه ی قشرهای جامعه ی اسلامی به وجود آمده بود که او را با نام «قائم» می شناختند.((1))

با ضعف نظام خلافت اموی و بالا گرفتن نارضایتی عمومی مردم از بنی امیه، در نخستین سالهای قرن دوم هجری، بسیاری از مردم امید داشتند رئیس خاندان پیامبر|

امام محمد باقر× قیام خواهد کرد.((2))

دو دهه ی بعد امام صادق× نیز در وضعیتی که بسیاری آن را عالی ترین فرصت برای قیام می دانستند، از هر گونه اقدام سیاسی خودداری فرمود و به این انتظار چنین پاسخ داد که وی قائم منتظر نیست و قائم در آینده هنگامی که زمان کاملاً مناسب فرا رسد، ظهور و قیام خواهد کرد.((3))

امام نه تنها خود مطلقاً از سیاست دوری می کرد((4))، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از هر عمل سیاسی منع می کرد.((5))

ص: 178

در چنین فضایی، واکنش هواداران امام متفاوت بود؛

برخی سکوت را برای امام حرام می دانستند((1))؛

برخی به شاخه ی حسنی دودمان پیامبر| که از نظر سیاسی فعال تر بودند((2))، پیوستند و بعضی دچار یأس و ناامیدی شدند((3))؛

بسیاری دیگر از شیعیان نیز امام را به عنوان دانشمندترین فرد از خاندان پیامبر|می دانستند که وظیفه اصلی وی تعلیم حرام و حلال و تفسیر شریعت و تزکیه نفوس و جامعه است.((4))

به عبارت دیگر این عده وجود امام را برطرف کنندة اختلافهای مذهبی می دانستند. تلاش نکردن امام صادق× برای احراز منصب خلافت در وضعیت قبل از استقرار نظام عباسی که همگان آن را زمینه بسیار مناسبی برای احقاق حق خاندان پیامبر می دانستند، موجب شد تا مقام مذهبی و علمی امام بر مقام سیاسی او برتری یابد اما در زمان امام کاظم× با شایعه حدیثی در میان شیعیان که هفتمین امام خاتم

ص: 179

آل محمد| خواهد بود((1)) و نیز اعتراضهای شجاعانه امام به حکومت وقت نوید قیام موعود را برای شیعیان در بر داشت که با شهادت امام در سال 183 و سرکوب هواداران او ضربه ای شدید بر آمال امامیه وارد شد و حتی تا مدتها پس از شهادت امام گروهی رجعت دوباره امام را انتظار می کشیدند.((2))

با انتصاب هشتمین امام به ولایت عهدی به وسیله ی مأمون در سال 201 بار دیگر تحقق آرزوهای شیعیان به واقعیت نزدیک شد که با شهادت امام در سال 203 ق منتفی گردید.

ظهور تفکرات و ایده های غالی گری که بر فوق طبیعی بودن امام تأکید می ورزید نیز عملاً از جنبه سیاسی امام کاست و به امامت رسیدن دو امام نهم و دهم در سنین خردسالی این ایده را تقویت می کرد.

کنترل شدید و تحت الحفظ بودن امام یازدهم در سامرا و دستگیری و آزار شیعیانی که با امام تماس می گرفتند، فشارهای مالی و سیاسی وارد بر شیعیان((3)) و اخراج آنان از سمت ها و مناصب دولتی((4)) بیش از پیش به این امر دامن می زد.

ص: 180

با شهادت امام حسن عسکری× آن دسته از شیعیان که بر امامت فرزند ایشان اتفاق نظر داشتند، به واسطه وجود مشکلات بسیاری که جامعه شیعه را در بر گرفته بود و در آن اوضاع ظهور زود هنگام امام دوازدهم را انتظار می کشیدند تا بزرگان و ریش سفیدانی که به رؤیت او نائل آمده و ولادتش را تصدیق کرده بودند، بر امامتش نیز گواهی دهند؛ اما تحقق نیافتن این ایده، آنان را بر آن داشت تا بار دیگر احادیث و روایات اجداد بزرگوار او را مرور کرده، به واقعیت امر واقف شوند.

شیعه اثنی عشری تا مدتها از پذیرش روایات مربوط به غیبت خودداری می ورزید و آن را ساخته و پرداخته گروههای انحرافی از شیعیان یا همان واقفیه می دانستند تا آنکه غیبت امام دوازدهم رخ داد و پیشگویی ائمه^ سابق به تحقق پیوست و دریافتند که اختفاء امام از انظار مردم دلیلی بر تقیه نکردن از سوی امام و انطباق روایات و احادیث منقولی بود که در دوران حضور معصومین^ نقل شده بود.

نام مبارک حضرت ولی عصر نیز که از مردمان مخفی نگه داشته می شد، از طریق آگاهی آنان بر این که او همان مهدی موعودو منتظر جهانیان است، بر اساس روایات کشف گردید.((1))

ص: 181

هرچند پیش از آن، از این منجی با مفهوم «قائم آل محمد» یاد می کردند تا میان منجی منتظر خود با مهدی که همه فرق اسلامی در انتظار او بودند، تمایز بگذارند.

در طول 70 سال پس از شهادت امام حسن عسکری× تا فوت آخرین نایب خاص، نواب اربعه نامههای شیعیان و وجوهات و نذور را به وکلای مناطق مختلف ارسال می کردند.

بسیاری از شیعیان انتظار ظهور امام غایب را داشتند. این انتظار برابر با آخرین سالهای قرن سوم هجری بود و پس از قطع توقیعات ناحیه مقدسه که به معنی آغازغیبت کبرا بود.

این انتظار از روایاتی سرچشمه می گرفت که امام را این گونه توصیف میکرد: قائم آل محمد| جوانی نیرومند در سنین سی، سی و یک و یا حداکثر 40 ساله است.((1))

پس از مدتی تفسیر درست این روایات مشخص شد که قائم آل محمد هر چند هزاران سال زندگی کند، در هیأت جوانی سی و دو ساله ظهور خواهد کرد.((2))

ص: 182

طول کشیدن انتظار ظهور امام آن چنان جوی از تردید و تحیر را در جامعه شیعه پدید آورد که بیشتر شیعیان عراق هر یک به نحوی وجود امام غایب را انکار کردند.((1))

شیخ صدوق در کتاب کمال دین مینویسد: جامعه شیعه خراسان و حتی علمای مورد احترام آنان در شکی عمیق بوده اند.((2))

از این دوره در تاریخ شیعه به عنوان «حیرت بزرگ» یاد می کنند؛((3)) زیرا گروه های بزرگی از شیعیان در همه نقاط جهان اسلام، به ارتداد یا مذاهب دیگر روی آوردند.

چنین وضعیتی محدثان شیعه را که بعدها در سلک متکلمان در آمدند، بر تلاش برای شالوده سازی عقاید و اصول مکتب تشیع و دفاع از نظریه امامت واداشت؛ افرادی همچون محمد حسن بن موسی متوفی (300 - 310)، ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قبه رازی.

همچنان که گفته شد، اینان با بررسی روایات و احادیث منقول از ائمه^

ص: 183

درباره شخصیت قائم آل محمد|، غیبت و ویژگی های ظهورش، به ارائه نظریه هایی دست یافتند و دریافتند که قائم آل محمد| و امام دوازدهم دارای هویتی واحدند و پس از دو دوره غیبت ظهور خواهد کرد.

همچنین بر این اساس نظریه هایی درباره شکل اداره جامعه امامیه در عصر غیبت و چگونگی تعامل و همکاری با حاکمان جور ارائه کردند که شکل گیری و سیر تطور آن به تفصیل در بخش چهارم بررسی خواهد شد.

شیعه امامیه به وجود امام در هر زمان اعتقاد دارند و سر سلسله این امامان را در شخص علی× می بینند. به اعتقاد شیعه،پیامبر|، به فرمان خداوند علی× را به جانشینی خویش برگزید.

مهمترین نص موجود در این باره حدیث غدیر خم و منزلت است. دیگر احادیث و تفاسیری که از آیات قرآن در این زمینه موجود است حکایت از این نص دارند.

از نظر عقلی نیز نصب امام استدلال پذیر است. پذیرش حقایق در دین به گونه ای که برای عامه مردم قابل فهم باشد، درک این حقایق از سوی فردی که مستعد پذیرش آن است و ابلاغ و هدایت مردم به سوی فضایل بر اساس قاعده «لطف» تفسیر می شود.((1))

آن چه مکلّفان را به اطاعت نزدیک و از گناهان دور می کند، «لطف» نامیده می شود که عامل اصلی آن امام است.

بر اساس آموزه نص، هر امامی از سوی امام پیش از خود تعیین و معرفی می شود که از سلاله فاطمه و از نسل حسین× است و سلسله آن از علی× شروع و به امام دوازدهم مهدی قائم ختم می شود.

ویژگی عصمت که جزء جدانشدنی حقیقت وجودی امام است، تضمیین کننده تحقق عدالت در عالی ترین وجه امکان است و امام عهده دار کلیه شئون پیامبر| به استثنای نبوّت است:

ص: 185

1 - تبیین و تشریح وحی و تفصیل احکام الهی؛

2 - قضاوت در منازعات عمومی و خصوصی مسلمانان؛

3 - ریاست عامه و رهبری سیاسی مسلمانان؛

4 - واسطه فیض بودن بین آسمان و زمین وولایت تکوینی.((1))

در نظام سیاسی برخاسته از این دیدگاه مشروعیت امام برخاسته از مردم نیست، بلکه مردم تنها با پذیرش امام و مقبولیت نهاد امامت، خود را در عرصه این مشروعیت، قرار می دهند.((2))

متکلمان شیعه به دلیل عقلی، نصب امام را برای حفظ قواعد شرع و هدایت بشر بر خداوند واجب می دانند و از این نظریه به «قاعده لطف» تعبیر می کنند.

سید مرتضی این قاعده را چنین تشریح می کند:

آن چه عقل آن را لازم می داند،ریاست مطلقه است. دلیل این ادعای ما این است که هر عاقلی که با مردم زندگی کند و عادت مردم را بشناسد به طور آشکار در می یابد که ظلم و ستم و تجاوز با وجود رئیسی قوی و

ص: 186

با نفوذ که به خوبی و استواری امور جامعه را تدبیر می نماید، از میان می رود. پس تعیین رئیس با توجه بدان چه گفته شد، لطفی در انجام دادن واجبات و جلوگیری از زشتی هاست.

پس ضرورت تعیین رئیس برای تمام زمان ها از طرف خداوند دلیلِ وجوب قاعده لطف است.((1))

شیخ طوسی نیز در تمهید الاصول فی علم الکلام عبارتی قریب به همین مضمون دارد. وی می نویسد:

لطف آن است که بنده را به سوی اطاعت و انقیاد به امر مولا تحریک کند و او را از معصیت شارع باز دارد.((2)) بر این اساس قاعده لطف اظهار می دارد که تعیین امام از جانب خدای متعال باعث نزدیک شدن انسانها به اطاعت و دور شدن آنان از معصیت و عقاب می شود و این لطف به دلیل آن که نقض غرض پیش نیاید بر خداوند حکیم لازم است.

ص: 187

نحوه ی برداشت و استنباط متکلمان و فقهای اولیه و موضع منفی آنان به قیام در عصر غیبت و انتظار تا خروج امام غایب× معطوف به میراث حدیثی قبل از غیبت است.

از نظریه پردازان، نظریه انتظار محمد بن ابی زینب النعمانی (متوفای 340 ه- .ق) است که به نقل از امام می نویسد:

در جای خود ساکن بمان، تلاش برای حرکت نداشته باش تا علاماتی که می گوییم تحقق یابد... و شما را از اشخاص دور از آل محمد| بر حذرمی دارم؛ زیرا برای آل محمد و علی بیرقی و برای دیگران بیرقهایی است؛ از هیچ کس پیروی نکنید تا با فردی از اولاد حسین× که عهد و بیرق و سلاح پیامبر| را همراه دارد ملازم شوی؛ شما را به تقوای الهی توصیه می کنم، در میان مردم باشید و از دایره ما خارج نشوید؛ به اهل بیت پیامبر| توجه کنید، اگر نشستند شما هم بنشینید و اگر از شما نصرت خواستند دریغ نکنید، جلوتر از آنها حرکت نکنید؛ زیرا بلا شما را سرنگون می کند، هر پرچمی قبل از پرچم مهدی× بالا رود صاحب آن طاغوت است و هر بیعتی قبل از ظهور قائم، بیعت کفر و نفاق و خدعه است.

ص: 189

به خدا سوگند! کسی از ما خارج نشود قبل از قیام قائم، مگر اینکه همانند بچه پرنده ای که تازه از تخم بیرون آمده هنوز بالهایش محکم نشده، پرواز کند که سرانجام سقوط خواهد کرد.((1))

نعمانی به نقل از اهل بیت^ می نویسد:

کسی که تقیه را قبل از ظهور قائم ترک کند، از ما نیست.

و نیز به نقل از امام صادق× می نویسد:

کسی که روی این امر بمیرد (تقیه)، مانند فردی است که در اردوگاه مهدی است.((2))

شیخ صدوق (متوفی 381 ه- .ق) در این باره می نویسد:

قائمی غیر از مهدی نیست، حتی اگر غیبت به درازای عمر دنیا باشد؛ زیرا پیغمبر| به نام و نسبش بشارت داده بود.

بر همین اساس صدوق بر وجوب تقیه فتوا می دهد و ترک آن تا خروج

ص: 190

قائم جایز نیست و کسی که تقیه را ترک کند، از دین امامیه خارج و با رسول اللّه| و ائمه^ مخالفت کرده است.((1))

قریب به همین مضمون را در کتاب الهدایهْ نیز فتوا می دهد.((2))

همچنین به نقل از امام صادق× می نویسد:

مادام که امر دولت بچه گانه است، از نظر ظاهر با مردم باشید و از نظر باطن با آنان مخالفت کنید، تقیه تا خروج قائم واجب است، کسی که آن را ترک کند از امر خدا و رسول و ائمه^ تخلف کرده است. باید باور کرد که حجت و خلیفه خدا بر روی زمین در این زمان قائم منتظر فرزند عسکری است ... باید عقیده داشت که غیر از او قائم دیگری نیست حتی اگر غیبتش به اندازه عمر دنیا

باشد.((3))

ص: 191

در ادامه می نویسد:

بر ما واجب است از چیزهایی که به ما امر شده اطاعت کنیم. دلایل نشان می دهد که یازده امامی که گذشتند، طاعت آنان بر ما واجب است و بایستی قعود کنیم هنگامی که آنان قاعد هستند و حرکت کنیم وقتی که آنان امر می کنند، همیشه باید آن کار را کنیم که ادله به ما می گوید.((1))

شیخ مفید (م 430 ه- .ق) معتقد است که مسئوولیت اصلاح بر عهده مهدی است. وی می نویسد:

او به علت خوف از ستم کاران غایب است؛ اگر امام زمان به علت خوف از جانش غایب باشد و به احکام خدا عمل نشود و در زمین فساد واقع شود مسئول آن ظالمان هستند نه شخص دیگر.((2))

سید مرتضی علم الهدی (355- 4436 ه- .ق) معتقد است که خداوند مسئول تعیین امام است نه مردم. بنابراین وی اصل انتخاب امام و تشکیل

ص: 192

حکومت در عصر غیبت را حرام و انتظار را واجب دانسته است:((1))

بدان که استدلال ما بر وجوبِ نص در امام است و کسِ دیگری جای او را نمی گیرد... و این کافی است تا ثابت شود که اختیارفاسد و غیر صحیح است و هر امری که بعینه واجب و منصوص باشد، اختیار در آن باطل است. دلیل ما برای باطل بودن اختیار همانا صفات امام است؛ زیرا مختارین نمی توانند این صفات را بشناسند و با احتمال نیز مشخص نمی شود و علم آن مخصوص علّام الغیوب است مانند عصمت و برتری در ثواب و علم به اینکه از همه امت ارجح ترند،... برای امری که ثابت شده و دلیل و علامتی برای فرق گذاشتن بین واجب و غیر واجب آن وجود ندارد، اختیار باطل است و کسانی که امام را تعیین می کنند شاید با هم اختلاف پیدا کنند؛ زیرا برخی به امامت فاضل قائلند و برخی امامت مفضول را نیز جایزمی دانند و این غیر ممکن است.((2))

ص: 193

شیخ طوسی در تلخیص الشافی مینویسد:

ما استدلال کردیم که امام باید بهترین فرد از مردم، نزد خداوند باشد و از نظر جایگاه ثواب از همه مردم برتر باشد و از آنجا که ما نمی توانیم از طریق مشاهده ظاهر به صفات امام علم و یقین پیدا کنیم، از این رو نص یا معجزه برای تعیین معصوم الزامی است.((1))

علامه حلی نیز نظریه نقش مردم درانتخاب و نصب امام به وسیله شورا را رد کرد.((2))

به نظر وی، انتخاب مردم برای تعیین امام مخالفت با قول خدای تعالی است که می فرماید:

{و ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من أمرهم}((3))

ص: 194

به نظر وی اگر انتخاب امام به مردم واگذار شود، فساد عظیمی رخ خواهد داد و این با حکمت الهی مغایرت دارد؛ زیرا هر یک از مردم کسی را به عنوان رئیس انتخاب

خواهند کرد و این مستلزم فتنه و هرج و مرج و نزاع می شود.((1))

وی معتقد است راهی برای تعیین امام به جز از طریق پیامبر| یا امام یا ظهور معجزه به دست امام، وجود ندارد.((2))

علامه حلی بحثی طولانی در اثبات جایز نبودن شورا در تعیین امام دارد. او بر ضرورت تعیین امام معصوم از سوی پروردگار تأکید کرد، اما در الالفین ادله اثبات الهی بودن امامت برای ائمه^ اثنی عشر را بیان نکرده است؛ و تنها ادله جایز نبودن امامت غیر معصوم را به شکل مطلق بحث کرده است، زیرا معتقد است که نمی توان درزمان غیبت دولت تشکیل داد و مسئولیت آن بر عهده ظالمان است که موجب مخفی شدن و غیبت امام مهدی× شده اند.((3))

ص: 195

او به صراحت اظهار می دارد که رهبری غیر معصوم در دین و دنیا موجب خوف مکلف می شود.((1))

این اظهارات به خوبی نشان دهنده ی دیدگاه امامیه درباره نظام سیاسی مشروع و رابطه مستقیم آن با نظریه امامت است. از این رو همکاری آنان با سلاطین جور، ملاک مشروعیت آن دولتها از دیدگاه شیعه نیست.

از سوی دیگر نیابت فقیه از امام زمان× به او اجازه می دهد که در سلطه و نظارت براجرای حدود و احکام دخالت کند.

ص: 196

ص: 197

ص: 198

کارگیری سیاست تقیه بود؛ زیرا از یک سو نظام سیاسی غاصب موجود حق اهل بیت^ را نفی می کردند و از سوی دیگر به اجبار می بایست تحت لوای حکومتی زیست کنند که با آمال و اعتقادات آنان در تضاد و تخاصم بود.

در این مجال قصد آن نداریم که درباره خود تقیه و پیشینه و تاریخچه و جایگاه آن در میان ائمه^ یا علما، موارد جایز بودن یا نبودن آن بحث کنیم، بلکه هدف شناخت عوامل و نگرشی است که چنین عمل کردی از آن به چشم میآید و تقیه را که مختص شرایط مکانی و زمانی خاص بود، به رفتاری عام و فراگیر در دوران غیبت تبدیل کرد و به عبارت دیگر یک ایدئولوژی خاص، به عام تغییر یافت.

«الوقایه: حفظ الشی ء مما یوذیه و یضرّه، یقال: وقیت الشی ء اقیة و وقایة و وقاء».((1))

در قرآن کریم نیز مادّه «وقی» حدود دویست و پنجاه و هشت بار ذکر شده است که بیشترین کاربرد آن به صیغه امر و به معنای نگهداری و صیانت به کار رفته است؛

{فوقاهم اللّه شر ذلک الیوم و لقّاهم نضرةً و سرورا}((2))

{فوقاهم اللّه سیئات ما مکروا و حاق بِآل فِرعونَ سوُءُ العَذَابِ}((3))

پس خدا او (موسی) را از عواقب سوء آنچه نیرنگ می کردند، نگهداری کرد و فرعونیان را در عذاب سخت فرو برد.

دروغ، نفاق یا فریب دادن دیگران نیست. به نظر آنان تقیه آن چیزی است که انسان با آن جان خویش را حفظ کند، هر چند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد؛((1)) زیرا تقیه بدون اکراه و اضطرار تحقق پذیر و جایز نیست و بر وجودِ اکراه قلبی نسبت به آنچه ابراز می شود، تأکید شده است؛ زیرا تقیه یعنی تظاهر به خلاف آنچه در قلب می گذرد، چه در صورتی که شخص قلباً نیز آنچه را دین نهی کرده روا دانسته یا با دشمنان دین هم داستان شده است.

بر این اساس علما حالات متعدد اکراه را به دو قسمت کلی زیر تقسیم کرده اند:

1 - اکراه بر قول: به موجب آن انسان به گفتن سخنی مجبور شود که در صورت اکراه از اقرار به آن، متضرر شود؛

2 - اکراه بر فعل: اکراه بر عملی در حال اضطرار که تقیه در آن جایز باشد؛ زیراهمان گونه که گفته شد، تقیه دارای شرایط خاص بوده که در صورت فقدان آن شرایط، کاربرد آن نیز خود به خود منتفی خواهد شد.((2))

ص: 202

پس از طرح مفهوم لغوی و اصطلاحی این واژه و شرایط تحقّق و کاربرد آن می بایست به طرح این سؤال پرداخت که چرا تقیه که عملکردی مقطعی و مخصوص زمینه ی خاص است، در دوران غیبت تبدیل به ایدئولوژی رایج شیعه شده و عملکرد سیاسی علمای امامیه بر اساس آن تنظیم می شود؟

سؤال دیگر آنکه مراد از زیستن بر اساس تقیه که در آرا و اندیشه های فقهی - سیاسی علمای این دوره، اکیداً مورد توجه بوده چیست؟

آیا مراد همان معنای اصطلاحی تقیه است یا معنای دیگری از آن مدنظر بوده است؟

برای رسیدن به پاسخ پرسشهای مذکور، بررسی آرا و نظریه های علما امامیه در این باره ضروری است.

شیخ صدوق در الهدایه می نویسد:

تقیه فریضه واجبی است که در حکومت ستمگران باید رعایت کنیم؛ کسی که تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است.

تقیه در هر امری تا زمانی که خون فردی ریخته نشود، وجود دارد اما اگر به موجب آن انسانی به قتل رسد تقیه وجود ندارد.

خداوند دوستی با کافران را در حال تقیه اجازه داده است.((1))

ص: 203

از امام صادق× در مورد {اِنَّ اَکرَمُکمْ عِندَ اللّه اتقاکم}((1)) پرسیده شد، فرمود: منظور کسانی هستند که به تقیه بیشتر رفتار کنند. تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست تا قائم خروج کند و هر کس آن را ترک کند با نهی خداوند و رسول و ائمه^ مخالفت کرده است.((2))

شیخ مفید می نویسد:

تقیه هنگامِ خطر از دست دادن جان یا مال یا گونه های دیگر ازمصلحت اندیشی جایز و گاه حکم تکلیف و وظیفه پیدا می کند و به صورت واجب تری در می آید و برخی اوقات تنها جایز است و واجب نیست.

تقیه را نمی توان آن چنان توسعه داد که به کشتن مسلمانان منتهی شود و حتی دربارة چیزهایی که مایه تباهی مسلمان می شود چه به یقین و چه به احتمال، تقیه جایز نیست.((3))

ص: 204

شیخ طوسی نیز در تلخیص الشافی آورده است:

التقیة جائزة علی البشر الّذین یضعفون عن دفع

المکروه عنهم.((1))

تقیه برای تمام کسانی که از برطرف نمودن مکروه (ضرر) عاجزند، جایز است.

وی در تفسیر تبیان، جلد دوم، تقیه را در صورت ترس از جان واجب می داند((2)) و به ظاهر اخبار امامیه استناد می کند و می نویسد:

و ظاهر اخبارنا یدل انّها واجبة و خلافه خطأ.((3))

وی روایاتی را که مخالف حکم عقلی وادله است، نمی پذیرد.((4))

ص: 205

به بیانی دیگر خواست خداوند بر آن تعلق گرفته است که ظهور حق تا فراهم شدن زمینه ی تحقق آن به تعویق افتد. از این رو خداوندشریعتی را پس از شریعت دیگر فرستاده و به مرور اعمالی را برای رسیدن مکلفان به کمال معنوی بیان فرموده است.((1)) همان گونه که انبیا نیز احکام خداوند را به تدریج و به قدر تحمل افراد مطرح کرده اند و آنچه از حد توان اشخاص فراتر بوده به حصول قابلیت موکول کرده اند.

بر اساس اظهارات علمای امامیه در این دوره توصیه های اکید ائمه^ به منظور حفظ موجودیت شیعه و جلوگیری از نزاع های فرقه ای و مذهبی است و برقراری حکومت حق و عدل را منوط به خواست مردم و قیام همگانی برای ایجاد آن دانسته اند.

آراء مطرح شده شرحی مختصر و نمادین از دیدگاه علمای شیعه درباره تقیه بود اما چرا تقیه به ایدئولوژی رایج عصر غیبت تبدیل شد و در واقع پیوندی ناگسستنی با

غیبت دوازدهمین امام شیعیان دارد، مبحث اصلی و مد نظر ماست که بدان پرداخته خواهد شد.

اختناق حاکم است و برکناری اشخاص از مناصب، شکنجه و آزار و قتل امری رایج و مرسوم باشد، کاملاً بدیهی و قابل پیش بینی است.

اما شیعه در مقاطعی از تاریخ خویش، علی رغم فراهم بودن زمینه هایی برای اعلام موجودیت سیاسی خویش باز هم به «تقیه» روی آورده و از حضور رسمی و علنی در مناسبات سیاسی دوری گزیده است.

شیعه از بدو پیدایش و شکل گیری تا قرن چهارم هجری همواره در فشارها و تحمل آسیبهای فراوانی از سوی خلفای اموی و عباسی زیسته است.

اما قرن چهارم هجری آبستن حوادثی بود که رفته رفته وضعیت را به سود شیعیان تغییر داد.

علی رغم اینکه این قرن از نظر علمی و فرهنگی عصر شکوفایی علوم و معارف اسلامی و «رنسانس اسلامی»((1)) لقب گرفته است و از طلایی ترین دوران تمدن اسلامی به شمار می رود؛ اما از نظر سیاسی، کشور اسلامی وحدت و انسجام خود را از دست داده بود.

اگر چه به ظاهر خلفای عباسی عهده دار منصب خلافت بودند، در هر گوشه ای از سرزمین اسلامی فردی داعیه دار استقلال بود.

ص: 208

مؤلف الحضارهْ الاسلامیهْ فی قرن الرابع می نویسد:

سده چهارم امپراتوری اسلامی دچار انشعاب شد و دولتهای کوچک از هر سو سر برافراشتند. این تجزیه در حدود (324 ه- . ق) به طور کامل تحقق یافت؛ فارس و ری و اصفهان و جبل در اختیار بویهیان بود. کرمان در دست محمد بن الیاس، موصل و دیار بکر و دیار بیعه و دیار نصر در اختیار حمدانیان و مصر و شام در سلطه محمد بن طفج، مغرب و آفریقا در اختیار فاطمیان و اندلس در اختیار امویان و خراسان در دست سامانیان بود؛ بر اهواز و بصره و واسط بریدیان مسلّط بودند؛ یمامه و بحرین در سیطره قرمطیان

و بر طبرستان و گرگان دیلمیان فرمان می راندند و تنها بغداد و اطراف آن زیر نفوذ خلیفه بود.((1))

ظهور چهار دولت شیعی مذهب در این قرن بستر بسیار مناسبی را برای گسترش عقاید و آموزه های شیعی فراهم نمود: حکومت علویان در شمال ایران که طی سالهای 250 تا 316 هجری مناطق مختلفی از طبرستان را در اختیار داعیان علوی زیدی مذهب نهاد؛ حکومت فاطمیان مصر که

ص: 209

تا سه قرن ادامه داشت و سلسله حمدانیان که در سال 317 از موصل سربرآورد و بالأخره دولت قدرتمند آل بویه که نه تنها مناطق وسیعی از امپراتوری عباسی را زیر نفوذ خود در آورده بود؛ بلکه پتانسیل براندازی خلافت

را هم در خود داشت و تنها مصالح سیاسی آنان را ناچار به رسمیت شناختن ظاهری خلفای بغداد کرد. این عصر باب تازه ایی را در تاریخ خلافت عباسی گشود.((1))

از آن زمان که آل بویه از تشیع زیدی به امامی گرویدند((2)) شیعه امامی به پایگاه محکمی که به طور رسمی از او حمایت می کرد، دست یافت. اگر چه اقتدار امرای آل بویه از سال 320 تا 448 ه- .ق در ایران و عراق سایه گستر بود، فقهای امامیه همچون شیخ صدوق علی رغم ارتباط نزدیک با امرا و محافل سیاسی به دلیل آنکه از نحله ی نقل گرایان

بودند، هرگونه تعبیر و تفسیر از نصوص دینی را اجتهاد به رأی و باطل می دانستند؛ اینان اندیشه سیاسی شیعه را بر «امامت منصوص» بنیان نهادند و هرگونه حکومت و سلطنتی را غیر از امام معصوم غیر مشروع می دانستند.

ص: 210

اینان با ارائه تفاسیر مبهمی از غیبت امام دوازدهم و انتظار فرج و تحقق حکومت عدل برخی از احکام و حدود را که از وظایف معصوم بود، به تعطیلی کشاندند.((1))

اموری همانند جهاد، قضاوت، نماز جمعه و... و وجود امام عادل یا نایب خاص او را در این امور لازم می دانستند.

تسامح و تساهل مذهبی امرای آل بویه که گاه خود از علما و شعرا بودند و به قدرت رسیدن وزرایِ دانشمند و دانش پرور، زمان مناسبی برای رشد و پویایی ابعاد مختلف فرهنگی و دریافت و فهم معتدل تری از آموزه ها و نصوص دینی فراهم آورد که نه تنها موجب ترویج فقه و اصول و کلام شد؛ بلکه تفسیر خردمندانه ای از فضای سیاسی- اجتماعی موجود را در اختیار فقها قرار داد. تفاوتهای میان این روش در تقابل با روشی بود که تنها بر اخبار و روایات تکیه داشت و بررسی غیر عقلانی و تنها تقلیدی از «انتظار» ثمره ای جز انزوای سیاسی نداشت.((2)) ظهور گرایش اجتهادی، فقه را با واقعیات منطبق کرد. این گرایش از یک سو از حرکت اجتهادی در میان

ص: 211

اهل سنت تأثیر پذیرفته بود((1)) و از سوی دیگر متأثر از جنبش و حرکت عقلی و فلسفی ای بود که در قرن چهارم رشد کرده بود و ابزارهای عقلی برای تأویل روایات مربوط به «غیبت» و «انتظار» و استنباط احکام طبق قواعد اصولی را در اختیار فقیه گذارد.

دستاورد تلاشهای فقهی این دسته از فقها مانند: شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی تأسیس «اصالت نظام سیاسی»، (وجوب وجود و حفظ نظام) در قلمرو سلطانی بود.((2))

وی برقراری و اشاعه احکام دینی را وابسته به وجود سلطان میداند و می نویسد:

دین و سلطان همانند دو برادر دوقلویند و هر یک به دیگری

نیازمند. دین پایه و اصل است و سلطان نگهبان آن. آنچه بنیان نداشته باشد از میان می رود (قدرت) و آنچه نگهبان نداشته باشد، تلف می شود.((3))

ص: 212

اما اقرار به وجوب وجود نظام سیاسی از سوی این گروه از فقها متضمن مشروعیت این نظام نبود و نظام مشروع از نظر شیعه منحصر به امامت معصوم بود؛ اما فقدان این شرط نیز همچنان که گفته شد وجود نظام سیاسی غیر معصوم را نفی نکرده؛ این امر مرهون روابط میان فقها و سلاطین بود که زمینه ساز بحث های جدیدی در میان فقها، نظیر نحوه ی همکاری آنان با سلاطین، پذیرش مسئولیت،گرفتن هدیه یا حقوق شد.

فقهای عقل گرا و به اصطلاح اصولی، ضمن رد امکان تحقق دولتی شرعی، ناچار برای حفظ وحدت امت، مصالح عامه و دفع منکر، سلطه ی غیر معصوم را پذیرفتند.

در نیمه دوم قرن ششم هجری با ظهور دو فقیه شیعی علی بن زهره حسینی حلبی معروف به «ابن زهره» و محمد بن ادریس حلی و عدول آنان از محدوده ی نظرات فقهی شیخ طوسی، سدی که مانع تحرک اجتهاد شیعه بود، شکسته شد((1)) که از آن به «خروج بر نظریات شیخ طوسی در فقه و اصول»((2)) تعبیر می شود. همچنین خروج از روش تاریخی فقه شیعه و آزادی از قیود فقه تقلیدی میسّر شد.

ص: 213

این تغییرات در مرحله ی اول در زبانی که فقها در فتاوا به کار می بردند، نمایان گردید.

مضامین آرای فقهی این فقها، منعکس کننده ی اوضاع زمانه و تأثیرات گذر زمان از عصر نص و تقلید در فقه است.

بر اساس تقید به شرط وجود امام در قضاوت و تنفیذ احکام و آن چه فقهای سابق آن را از وظایف امام می دانستند، تحت تأثیر واقعیات موجود، اهمیت خود را از دست داد.

ظهور دولتهای شیعی و ورود فقه شیعه در دستگاه سلطانی تفاسیر جدیدی را از «انتظار» و «تقیه» ارائه کرد که در پی آن ارتباط با سلطان زمان و مشارکت سیاسی، بدون مشروع دانستن قدرت حاکم جایز شمرده شد.

بررسی تفصیلی این موضوع در بخش پایانی که به بررسی تحولات ایدئولوژیکی شیعه می پردازد، خواهد آمد.

ص: 214

ص: 216

ص: 218

که وجود نظم در اجتماع لازم و ضروری است، فطرتی اجتماعی برای انسان در نظر میگیرد؛ سر از حکومت در می آورد تا وجود نظم را در جامعه تحقق بخشد. متکلمان اسلامی دیدگاه خود را بر این اصل بنا نهادند.((1))

3- نظریه تکوین: بنابراین نظریه خداوند قدرت و ملک داری را به بندگانش اعطا کرده است؛ بعضی را برای حکومت کردن و حاکم بودن و برخی را محکوم آفرید؛ همچنان که بعضی از

افراد غنی و برخی فقیر خلق شده اند، تا اغنیا را خدمت گزار باشند؛ همان طور که طبقه اشراف از طبقات فروتر بر اساس صفات ذاتی و تکوینی متمایز می شوند.((2))

4 - نظریه قراداد اجتماعی: طبق این نظریه اجتماع به طور عمدی و ارادی ساخته دولت است؛ زیرا استقرار و پایداری صلح میان افراد جامعه، بدون وجود اجتماع و داشتن ویژگی ای که نیروهای آنان را در مقابل افراد و اجتماعات دیگر به کار گیرد، محال است. این نظریه بر نظریه طبیعی استوار است. اندیشمندان علوم اجتماعی بر این عقیده اند که تنها راه رهایی از تعارض میان مصالح فردی و منافعی که از جامعه نشأت می گیرد، قرارداد است.

طبق این نظریه اگر چه دولت دارای تشکیلات اجتماعی است، فاقد

ص: 220

وجود مستقل اجتماعی است و از نظر قانونی مستقل از افراد جامعه است و همین مشروعیت تداوم وظایفش را برقرار می کند.((1))

بیشتر متکلمان اسلامی به تأسیس حکومت بر اساس نظریه دوم (نظریه طبیعی) تمایل پیدا کردند و بر همین اساس قائل به وجوب تعیین رئیس یا حاکم شدند.

حال باید دید آیا این دیدگاه منبعث از آموزه های دینی است یا ره آورد تجربیات بشری است و از نظر دینی مطرود است و خلاصه آن که منشأ و ریشه ی اصلی این نظریه چه دیدگاهی است؟

از استقراء در آثار دینی و تجربی تاریخی می توانیم عناصری را به دست آوریم که این عناصر قبل از طرح شریعت از اصول عقلانی مایه گرفته و شریعت پس از ابلاغ، آنها را تأیید کرده است؛ یا برخی تعدیلات را درباره ی بعضی از عناصرِ حکومت انجام داده اند امّا عناصری از حکومت نیز از سوی شریعت مطرح شده که تنها خاص نص قرآن و احادیث نبوی| است.

این قسم اخیر مفاهیم زیر را که قبل از اسلام رایج نبوده است((2))، بیان می کند:

ص: 221

1 - یکی از اهداف اصلی شریعت، تشکیل امت است که برتر و بالاتر از سلطنت است؛

2 - اصالت نظام و منظم بودن جهان و بر پایی سلطه و قدرت، به واسطه ی ضرورتِ حفظ این نظام است. از این رهگذر تجاوز به حقوق فردی مشروط به نیاز نظام به نظم و انضباط در جامعه است؛ یعنی ممکن است مقتضیات نظم جامعه که مصلحت بزرگتر است (مصلحت عمومی) با مصالح فردی در تعارض باشد که در این صورت مصلحت عمومی بر مصالح فردی مقدم می شود؛

3 - مقدم بودن اخلاق بر قانون در اسلام؛ بر این اساس حوزه عمل سلطنت و حکومت منحصر به زمانی است که فرد از نظم عمومی خارج شود و در نتیجه صلاحیت حکومت محدود به جایی است که شخص مرتکب جرم و گناه می شود و فرد بر تعارض با نظم عمومی (مصلحت عمومی) ممارست داشته باشد.

4 - سلطنت نوعی ولایت است؛ بر این اساس

مشروعیت ولایت از رابطه ی محکم میان صاحب ولایت و موضوع عمل سرچشمه می گیرد و این گونه ولایت از پادشاهیِ ناشی از حق ویژه یا خاص که منشأ مشروعیتش ثروت یا نسب یا غلبه باشد، کاملاً متمایز است؛

5 - برپایی سلطنت بر اساس قرارداد و بیعت است؛ تعاقدی که حق عزل و نصب را در خود دارد؛ اما ریاست امام بر عامه ی مردم مسبوق به انتصاب الهی و مقبولیت آن از سوی مردم تنها شرایط تحقق آن را فراهم خواهد کرد.

ص: 222

خداوند با حکمت بالغه ی خود قوانینی را که منجر به تشکیل اجتماع سیاسی و رفع اختلاف های فطری و غیر فطری است، نازل می سازد؟((1))

بنابر عقیده ائمه^ دو عامل «عدالت» و «هدایت» سرشت جامعه سیاسی را تشکیل می دهد که لازمه ی برقراری این دو عامل، دو عامل دیگر است؛ یکی وجود حاکم در جامعه که وظیفه اش تشخیص منافع کلی و همگانی است و دوم اینکه هیچ یک از افراد دولت، نیرو وامکانات خود را صرف تأمین منافع شخصی یا طبقاتی نسازد و در غیر این صورت غرض از تشکیل دولت نقض خواهد شد.((2))

از این رو قوانین زندگی اجتماعی می بایست با مقرراتی که نفس انسان را تعالی میبخشد، هماهنگ باشد؛ زیرا اجتماعی بودن فطرت انسانی محدودیتهایی را برمی تابد که بنابر ضرورت، اجتماع بر آزادی فرد تحمیل می کند و به بیانی دیگر محدودیتهایی است که تأمین کننده ی کمال انسانی و غایت آفرینش است نه مخدوش کننده ی کمال انسانی.((3))

ص: 224

همه ی وظایف منوط به حضور معصوم است و باید تا زمان ظهور به تعویق افتد یا به واسطه اهمیت فوق العاده وظایف فوق می بایست برخی از مؤمنان به گونه ای هر چند ناقص آن را انجام دهند؟ در صورت اخیر، مسئولیت و حوزه اختیارات علمای امامیه در ساماندهی امور جامعه مانند، قضا، اجرای حدود، امامت جمعه، حکومت و مشروعیت آن و... در عصر غیبت چیست؟

آیا پذیرش مناصب حکومتی از سوی سلاطین جابر جایز است و می توان با آنان همکاری کرد یا چنین پذیرشی ممنوع (حرام) و یاری رساندن به ظالم خواهد بود که مستوجب عقوبت می شود؟

در صورت نپذیرفتن همکاری با حاکمان جور، حیات سیاسی- اجتماعی جامعه امامیه که رابطه ای تنگاتنگ با حاکمیت سیاسی دارد، چگونه تداوم خواهد یافت؟

تعارض میان استمرار هدایت بشر و حضور معصوم که مبتنی بر عدل الهی است با غیبت امام چگونه قابل تفسیر است؟

چرا علی رغم وجود آموزه های سیاسی شیعیان نسبت به حاکمیت غیر معصوم که برخوردهای فعال و تند روانه را می طلبد، بخش اعظم تاریخ شیعه ی امامیه به ویژه در دوره ی میانه در وضعیت منفعلانه سپری شده و به یک جریان کاملاً محافظه کار تغییر هویت داده است؟

چه فرایندی رهبری جامعه ی امامیه را که حق امام معصوم بود، به سلطان جائر تفویض کرد؟ و بالاخره پاسخ گویی به پرسشهای فوق که اندیشه ی

ص: 227

سیاسی و رفتار سیاسی علما را تشکیل می دهد، چه نقشی در تحولات ایدئولوژیک در دوران میانه تاریخ اسلام ایفا کرد؟

همچنان که گفته شد، نخستین مایه های تفکر سیاسی شیعه حول محور امامت و جانشینی رسول خدا| شکل گرفت که هدف از آن استمرار دولت دینی بنیان گذاری شده به وسیله ی پیامبر| و اجرای احکام و قوانین الهی در جامعه اسلامی بود.

با کاوش در متن روایات معلوم می شود که از زمان کناره گیری اصحاب پیامبر| از انتخاب علی× به جانشینی، دولت غصبی سایه اش را بر شریعت گسترانید و در این میان حدود شریعت رها شده یا دچار نقصان و کاستی گردید. از این رو نظریه امامت الهیِ فراگیر به نفی هر شکلی از حکومت و سلطنت غیر معصوم پرداخت. در واقع، بر حسب ادبیات شیعه، شکل گیری، شروط و وظایفِ امامت، الگو و مثالی برای طرح یک دولت دینی بر اساس اهداف در نظر گرفته شده برای آن دولت بود.((1))

به عبارت دیگر وجود و شکل گیری تشیع به منظور تشکیل دولتی انسانی بود که هدف نهایی آن تأسیس دولت دینی و الهی در زمین بود و چنین دولتی

ص: 228

بنابر اعتقاد شیعیان تنها به ظهور امام دوازدهم شیعیان تحقق پیدا خواهد کرد.((1))

در نخستین دهه های غیبت، علمای امامیه با نامشروع دانستن هر نوع حکومت غیر معصوم سعی کردند مردم را در انتظار فرج جدی و استوار سازند. با این تلاشها انتظار و به انتظار ماندن یکی از اعتقادات دینی شیعیان شد که دارای ثواب و بهره ی معنوی بود.((2))

آنان کوشیدند تا با تألیف آثاری روایی و کلامی دربارة غیبت و فلسفه ی آن، حضور معصوم× را در باطن ثابت کنند؛ زیرا اعتقاد به وجود امام غایب نه تنها امامیه را آماج حملات دیگر فرق مسلمان نظیر باطنیه، زیدیه و معتزله و اشاعره قرار داد، بلکه عامه امامیه نیز در موضوع غیبت اتفاق نظر نداشتند. شماری از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا،سال «329ه-.ق» را سال درگذشت امام در سن هفتاد و دو سالگی می دانستند.((3))

به گزارش ابن ندیم، ابوسهل نوبختی نیز غیبت امام را طولانی تر از دوره زندگی یک انسان عادی نمی دانست و به همین دلیل به رحلت امام و جانشینی

ص: 229

پسرش معتقد بود تا هنگامی که خداوند آن حضرت را برای برپایی حکومت عدل جهانی زنده گرداند.((1))

بنابر احادیث و روایات منقول از پیامبر| و ائمه معصومین^ مبنی بر وجود دو غیبت برای امام دوازدهم و ظهور او پس از دومین غیبت، رهبران فکری امامیه، (علما و فقها)، ظهور زود هنگام امام را پس ازغیبت کبرا انتظار می کشیدند. از این رو از ارائه هر گونه نظریه درباره نظام سیاسی در عصر غیبت یا شرکت در فعالیت های انقلابی دیگر گروه های شیعه چون اسماعیلیه و زیدیه خودداری می ورزیدند؛ زیرا هرگونه قیامی را قبل از قیام قائم، دوازدهمین امام شیعیان مختوم به شکست تلقی می کردند و هر نوع نظام سیاسی را در عصر غیبت غصبی و نامشروع می دانستند؛ اما با طولانی شدن مدت غیبت امام و تحقق نیافتن حکومت آرمانی و نیاز مردم به تعاملات سیاسی از یک سو و مسئولیت علما و اعتقاد آنان به تفویض برخی اختیارات از سوی امام به فقها((2)) ونقش عنصر اجتهاد از سوی دیگر، مکتب تحولگرای

ص: 230

شیعه را به مطابقت معرفت دینی با نیازهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی امامیه رهنمون ساخت.

با وجود این، هنوز به فقه عمومی، مسائل سیاسی و حقوق اساسی توجه نشده بود؛ زیرا نه اوضاع سیاسی مهیای طرح این گونه مباحث بود و نه ذهنیت فقها آمادگی حل و فصل آن را داشت.((1))

در واقع در این مقطع زمانی علما جز حکومت جهانی مهدی موعود حکومت مشروع دیگری که توانایی اجرای احکام و قوانین الهی را داشته باشد، نمی شناختند.

اظهارات شیخ طوسی به خوبی نشان دهنده ی نگرش علما به حکومت در عصر غیبت است. وی در کتاب الغیبه مینویسد:

پس در چنین وضعیتی - تسلط حاکمان جور - برپایی حکومت عادلانه محال است و تلاش برای دست یابی به آن بی ثمر است و اینکه امام در غیبت باشد یا ظهور بستگی به امام دارد؛ زیرا او از هر کسی به امکان تحقق این آرزوی بزرگ – ظهور- داناتر است.((2))

ص: 231

بنابراین مادام که او غایب است، طرح تفکر دولت عادلانه بیهوده و باطل است.

بدیهی است چنین استنباطی فقها را بر آن داشت که تمام سعی و تلاش خویش را در دفاع از آموزه های تشیع در برابر دیگر فرق و ادیان و حفظ جامعه امامیه از پراکندگی و تشت آرا به کار گیرند و بکوشند تا قوانین و حدود شریعت را در حد امکان جاری سازند.

از این رو در این دوران (قرن 4 تا 9 ه- .ق) علما و متکلمان امامیه بیشتر در نقش رهبران دینی و مذهبی ایفای مسئولیت می کردند و کمتر به جنبه های سیاسیِ محدوده اختیارات خود می پرداختند و تنها از باب ضرورت وجود حکومت و نیاز جامعه ی مؤمنان به تعامل با حکومتهای جائر، بحث همکاری با سلطان جائر را در چهارچوب شرایط وقوانین خاصی مطرح نمودند.

همکاری با سلطان جائر ما را به این واقعیت رهنمون می سازد که در دوران غیبت امام معصوم× که امکان اجرای احکام و حدود برای نایب امام (فقها) به دلیل تقیه یا عدم وجود شرایط فراهم نیست، به سلطان وقت واگذار شده است و این امر ناشی از نحوه ی نگرش علما به حکومت و ضرورت وجود حاکم در هر عصری است تا از بروز هرج و

ص: 232

مرج در جامعه و تعدی به حقوق جلوگیری شود و قانون شکنان و ستمگران و گناهکاران مجازات و تأدیب و امور جامعه اصلاح و مردم به خیر و نیکی بگرایند.

شیخ مفید برجسته ترین فقیه آغاز عصر اجتهاد، ضرورت دولت را هم از نظر شرعی و هم عقلی در عصر غیبت ثابت می کند. وی چنین استدلال می کند که حتی اگر شرع هم نباشد عقل به وجوب حکومت حکم می کند و در واقع عقلی بودن وجوب حکومت بر شرع مقدم است و شرع نیز بر آن صحه گذاشته است.((1))

سید مرتضی نیز در «رساله فی العمل مع السلطان» بر وجوبِ بودن رئیس و فرمانروا در میان مردم تأکید دارد و علت آن را نیاز مردم به کسی می داند که آنان را تکلیف به واجب نماید و از انجام دادن فعل قبیح باز دارد.((2))

شیخ طوسی نیز با واقع بینی به این امراذعان دارد و حتی قصاص و اقامه

ص: 233

حدود را در زمان غیبت و ممکن نبودن اجرای آن به وسیله ی فقها، بر عهده سلطان وقت گذاشته و از باب جلوگیری از ایجاد هرج و مرج در جامعه، حتی اجرای حد قصاص را برای مؤمنان صاحب حق جایز ندانسته و اقامه آن را به سلطان واگذار کرده است.((1))

سردرگمی های شیعیان این عصر است((1)) و شبهات و تشکلات مخالفان همچون زیدیه، اسماعیلیان و کیسانیه و نیز معتزله تشدید کننده ی این وضع بود. مرتد شدن برخی از شیعیان بنابر تصدیق شیخ صدوق((2)) به خوبی نشان دهنده ی تزلزل و وخامت اوضاع عقیدتی شیعیان آن روزگار است.

از انتقادات در این دوران آن بود که می پرسیدند، وظیفه امام در جامعه اجرای احکام و حدود و جهاد با دشمنان و حفظ و نگهداری دین است و حال که امام در غیبت به سر می برد و وجود و عدمش مساوی خواهد بود.

انتقاد دوم بر این عقیده ی امامیه وارد می شد که حفظ مصلحت عمومی، بدون وجوب نصب و ظهور امام از سوی خداوند امکان پذیر نیست و از سوی دیگر پنهان بودن امام منصوب از جانب خداوند را تا وقت نامعلوم به خواست و

اجازه خداوند منتسب می کنند، حال آنکه میان این دو نظریه تناقض آشکار وجود دارد که علمای امامیه در کتاب های کلامی خویش بدان پاسخ گفته اند.((3))

اما سؤال اساسی مطرح شده در این مبحث تبیین چگونگی سیر تحول

ص: 235

نظریههای علمای امامیه از جایز نبودن همکاری با سلطان جائر به جواز و حتی گاه وجوب((1)) همکاری است.

در پاسخ به این سؤال باید گفت:

فقها بر اساس «نظریه نیابت عام فقیه» ولایت بر امور مسلمانان را حقی می دانستندکه امام معصوم× به آنان تفویض کرده است اما از آنجا که عملاً حکومت در اختیار حاکمان جور بوده و ولایت فقها بر امور ناممکن بود، آنان در حد امکان و برای اجرای احکام و حدود به پذیرش مناصب حکومتی از سوی جائران مبادرت ورزیده و این منصب را در حقیقت از سوی امام حق، یعنی امام معصوم× تلقی می کردند؛ زیرا حکومت در اصل حق مشروع امام غایب× بود و حکومت جائر ظاهری و غیر مشروع بود.

نخستین شخصیتی که به طور جدی و گسترده به همکاری با سلطان جائر پرداخت، سید مرتضی بود و سپس شیخ طوسی و ابن ادریس حلی(578 م).

علاوه بر زمینه های ایدئولوژی و زبانی، زمینه های محیطی و سیاسی و اجتماعی شیعیان نیز باعث روی آوردن علما به توجیه همکاری با سلاطین جور، شد. برپایی دولت آل بویه تعریفی جدید از فقه ارائه کرد و فرصتی برای

ص: 236

ولایت یافتن برخی از عادلان در زیر سایه ی حکومتِ موجود به وجود آورد؛ دولتی که اگر چه از نظر فقهی شرعی نبود؛ ولی علیه شیعه مرتکب ظلم و ستم نمی شد و حتی فرصتی را برای تحقق برخی اهداف شرعی ایجاد کرد که بدون وجود این دولت ممکن نبود.((1))

متکلمانی چون شیخ طوسی غیبت امام را نتیجه ی حملات ضد شیعی می دانند که حیات شخص امام را مورد تهدید قرار داده است.((2))

تطور و دگرگونی آرای فقهای شیعه از دوری گزیدن از سلطنت به پذیرش مناصب حکومتی و همکاری با آنان در واقع نوعی نیاز به رابطه ی بین شیعه و دولت شیعه بود.

بنابراین قبل از آنکه درگیر مشروعیت بخشیدن به اقتدار حکومت باشند سعی کردند تماس و ارتباط میان شیعیان و حکومت را موجه کنند و مشارکت آنان را به درجه ای در امور عامه اجازه دهند.((3))

ص: 237

ادعای دولت آل بویه در بازگرداندن حکومت حقه ی امام غایب به او در صورت ظهورش، چشم انداز متفاوتی پیش روی امامیه نهاد؛ آنان از یک سو بیعت خویش را با امام غایب حفظ می کردند و از سوی دیگر با قبول مسئولیتهایی در اداره حکومت آنان، مقاصد و هدفهای خاص خود را دنبال می کردند، حال آنکه مخالفت و همکاری نکردن با دولت آل بویه، نه تنها امکان تحقق بخشی از اهداف و احکام فقهی و شرعی را از آنان سلب می کرد؛ بلکه عملاً دستاوردی جز فشار و اختناقی مضاعف، دربر نداشت. از این رو فقها راه دوم را برگزیدند و با حفظ این اعتقاد که همه حکومتها در زمان غیبت امام× غاصب اند، به اتخاذ چهارچوب و قوانین خاصی برای نحوه ی همکاری با سلاطین روی آوردند.

اظهارات شیخ طوسی در کتاب الغیبه به خوبی نشان دهنده ی دیدگاه علمای این دوره است. وی می نویسد:

با این اوضاع - غیبت امام معصوم - بر پایی حکومت عادلانه و تلاش برای دست یابی به آن بی ثمر خواهد بود و اینکه امام غایب باشد یا ظهور کند بستگی به خودش دارد، زیرا او از هر کسی به امکان و زمان تحقق این آرزوی بزرگ - ظهورحضرت - داناتر است.((1))

ص: 238

نخستین فقیهی که به بحث همکاری با سلاطین جائر به اختصار و بدون بیان چگونگی و شرایط آن، پرداخته است، شیخ صدوق (م381)، از نخستین عالمان عصر غیبت است. وی در کتاب المقنع باب «الدخول الی السلطان» بر اساس روایتی علما را از وارد شدن در امور سلطنت و نزدیکی به سلاطین یا دریافت هدیه از آنان بر حذر داشته است.((1))

وی در عصر غیبت، گوشه گیری و انزوا برای حفظ خود و دیگران را مادام که تسلط با ظالمان است، لازم دانسته است.((2))

همچنین صدوق اظهار می دارد:

پدرم در وصیت به من گفت: ... از کارهای مربوط به سلطان برحذر باش و در آن وارد نشو؛ اگر وارد شدی با همه به نیکی رفتار کن وحاجت کسی را رد نکن.((3))

ص: 240

و نیز در المقنع آورده است:

از ابی عبداالله در مورد مردی مسلمان و دوستدار اهل بیت پیامبر| پرسیده شد، که در دیوان سلاطین کار می کرد و زیر لوای آنان می جنگید. امام× پاسخ داد: خداوند او را بر اساس نیّتش مبعوث می کند.((1))

شیخ مفید از نخستین فقهایی است که در «باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و اقامه الحدود و الجهاد فی الدین» اصول و چهارچوب کلی نحوه ی ارتباط با سلطان جائررا مطرح کرده است.((2))

از این عبارات چنین برمی آید که حضور شیعیان در دستگاه حکومت به منظور حمایت از شیعیان و کاستن از فشارهای حکومتی بوده و تا حدودی اطلاع یابی و کمک رسانی به

مظلومان شیعی بوده که مورد تأیید امامان شیعه و فقها قرار گرفته است.

2 - شیعیانی که مسئولیت و منصبی را می پذیرند، بایستی خود را والی و مسئول از سوی امام عصر بدانند نه حکومتهای جائر. چنین نگرشی موجب می شود شخص مسئول خود را در برابر امام غایب مسئول دانسته، ضمن غیر مشروع دانستن نهاد سیاسی جور، رضایت امام را ملاک و معیار عملکرد خود قرار دهد.((1))

3 - در پذیرش مسئولیتهای اجتماعی در حکومت جور، بایستی شخص لیاقت و صلاحیت داشته باشد، در غیر این صورت همکاری او به اذن عام معصوم× نخواهد بود.

کسانی که برای احراز مسئولیت و مدیریت، یا به سبب دانش اندک نسبت به احکام شرعی یا قلّت تدبیر، صلاحیت ندارند، در صورت پذیرش، گناهکارند؛ زیرا از سوی امام معصوم× که حق واگذاری مناصب اجتماعی

ص: 242

و حکومتی وابسته به اذن اوست، مأذون نیستند. بنابراین هر خطایی که در طول احراز مسئولیت مرتکب شوند، مورد مؤاخذه ی خداوند قرار خواهد گرفت مگر آن که مشمول آمرزش الهی قرار گیرد.

4 - برادران ایمانی (شیعیان امامیه) می بایست فرد واجد شرایط را حمایت کنند تا آن هنگام که پا را از قوانین شیعه فراتر نگذارد و برای جلب رضایت حکومت مرتکب

معصیت نشود.((1))

5 - فقها، مجریان و کارگزاران شیعی که از سوی حکومت منصب قضاوت یافته اند، بایستی مطابق معیارهای قوانین شیعی عمل کنند مگر در حال اضطرار و تقیه، آن هم در صورتی که قانون خلاف، منجر به ریختن خون یا حق کسی نشود؛ تقیه تنها در این مورد جایز است.

بنابراین وی حق ندارد در ابتدا به وضع قوانین خلاف مبادرت ورزد یا حتی در حال اضطرار بر اساس قوانین نادرست خونریزی کند.((2))

در میان فقها این موضوع که وظایف مربوط به امامت در عصر غیبت قابل اجراست یا خیر مورد جدل و اختلاف بود؛ برخی وجود امام راشرطِ وجوب

ص: 243

برخی از احکام می دانند؛ به ویژه احکامی که از لواحق حکومت به شمار می روند، مانند اقامه حدود، برگزاری نماز جمعه و...((1))

آنچه مفید در این باره مطرح کرده، بیانگر این واقعیت است که وی به اعتبار اینکه امام در هر عصری وجود دارد((2))، غیبت را موجب تعطیل شدن احکام مربوط به وظایف امامت مانند قضاوت، اجرای حدود و برپایی نماز جمعه در عصر غیبت نمی داند.

از این رو این آراء موجب شد تا برخی از بزرگان شیعه به حکومت برسند همچنان که گفته شد این تحول به دلیل نیازرابطه ی بین شیعیان (فقها) و دولت شیعه (آل بویه) بود؛ زیرا از یک سو پس از سالیان طولانی ستم و خفقان خلفای عباسی بر ضد شیعه، دولتی صاحب شوکت به قدرت رسید و از سوی دیگر این دولت خارج از قوانین و چهارچوب شرعی بود نه بر اساس امامت معصوم، و بر اساس تفویض خاص از سوی امام غایب بنا نشده بود.

شیخ مفید میان مشارکت در تقوا و مشارکت در گناه تمایز قائل شد تا جایی که همکاری با ظالم را در یاری رساندن به مؤمنان جایز و در برخی موارد واجب شمرد؛ ولی یاری رساندن به او در ظلمش را حرام می داند.((3))

ص: 244

سلطان تأکید کرده اند؛ زیرا همکاری در این زمینه، به حکومت جائر نوعی مشروعیت می دهد و نیز نوعی رضایت به همکاری با سلاطین جور خواهد بود که با این عقیده که سلطنت مخصوص معصوم یا نایب اوست، در تعارض است.

در مقابل این نظر، روایاتی وجود دارد که با شروطی و به منظور برآوردن اهدافی آن را جایز می دانند. طیف فقهای رسمی که درارتباط با حکومت بودند، مورد آخر را پذیرفتند و این نظر بر قاعده ی تمایز میان شرعی بودن ولایت فقیه و جواز همکاری با سلطان متغلب استوار است.((1))

نظریه همکاری با سلطان جائر با دو چالش جدی زیر مواجه شد:

1 - تقابل میان ضرورت وجود دولت و نظریه وجوب امامت و حاکمیت معصوم در رأس نظام سیاسی شیعه.

2 - تقابل بین حرمت یاری رساندن به جائر و وجوب امر به معروف و اقامه ی عدل تا جایی که ممکن است.

فقهای امامیه در صدد ارائه ی راه حلی برای این دو نظریه ی متعارض برآمدند.((2)) اگر چه شیخ مفید ضرورت وجود دولت را هم از نظر شرعی

ص: 246

و هم از نظر عقلی مطرح کرد، بنا به گفته ی او ضرورت عقلی آن بر شرع مقدم است، یعنی اگر شرع هم نباشد عقل به ضرورت وجود آن حکم می کند.

وی همچنین جواز همکاری با جائر را به اقامه امر به معروف استناد می دهد. به عبارت دیگر بر پایی امر به معروف جواز همکاری با جائر را ایجاد می کند. خلاصه آن که باید بین صاحب سلطه که متصف به صفات مطلوب شریعت است و آنچه اکنون فعالیت دارد، تمایز قائل شد؛ با تأکید بر این اصل که سلطه و سلطنت مجرد و مستقل از شریعت

است.((1))

سید مرتضی نیز در این زمینه چنین استدلال کرد:

اگر گفته شود همکاری با حاکم جائر و تصدی این امر به تقویت حکومت وی می انجامد و پذیرش منصب، گناهی است که شخص مرتکب می شود در پاسخ می گوییم: وقتی حاکم ظالم امور دین را در اختیار می گیرد، به ناچار تمام کسانی که در محدوده ی حکومت او زندگی می کنند، - ولو در ظاهر - از رعایای او محسوب شده، می بایست او را تمجید و تکریم کرده، اوامرش را گردن نهند. حال پذیرفتن منصب از سوی او به وسیله ی کسی که توانایی چنین کاری را دارد، موجب انزوا گرفتن و فاصله گرفتن از سلطان می گردد در حالی که پیش از آن نیز به دلیل ترس و تقیه مجبور به احترام گزاردن به خلیفه بود. از این رو بر عهده نگرفتن مناصب، او را به وضعیت مطلوب تری نسبت به نپذیرفتن سوق نمی دهد؛ اما با پذیرش منصب قادر خواهد بود امربه معروف و نهی از منکر کند و به هم کیشان خود منفعت رساند.((1))

ظهور سید مرتضی در حد فاصل جریانهای افراطی عقل محور معتزله و

ص: 248

نص مدار اشاعره و جوّ سیاسی جامعه که زمینه را برای تفکر عقلانی فراهم ساخته بود، موجب شد تا عناصر عقل گرایی را در تحلیل های فقهی و کلامی خود به کار برد.

آرا و نظریه های او به دلیل روابط حسنه با خلفای عباسی - الطائع، القادر و القائم - و مسئوولیتهایش در ارتباط با جامعه ی امامیه به واقع نزدیکتر می نماید.

واگذاری منصب نقیب النقباء بغداد درسال 406 ه- .ق پس از درگذشت برادرش شریف رضی((1)) و زعامت دینی امامیانِ بغداد در سال 413 ه- .ق((2)) لزومِ ایجاد تعادل میان واقعیتِ موجود و آرمانهای سیاسی فقهای شیعه را به او نمایاند.

تلاش او در این زمینه سرانجام به تدوین رساله ای با عنوان «رسالة فی العمل السلطان» منتهی شد. مایه های تفکرات سیاسی فقهای پس از وی برگرفته و ملهم از آموزه های اوست. انگیزه ی تألیف رساله ی مذکور پس از مناقشه ای در مجلس ابی القاسم حسین معزی وزیر مشرف الدوله بویهی در

ص: 249

بغداد در سال 415 ه- .ق بر سر پذیرش ولایت از سوی سلطان به وجود آمد. از نظر سید مرتضی پذیرش ولایت از سوی سلطان به عنوان یک واقعیت سیاسی بیرونی از نظر شرعی می بایست مبتنی بر نصوص اسلامی باشد، به همین دلیل با ارائه استدلالهای عقلانی سعی کرد تا میان نص و واقعیت سیاسی موجود ارتباط برقرار کند. بر این اساس تفکیک میان دو نوع سلطان، سلطان عادل و سلطان جائر توجیه می شود.

با توجه به ویژگیهایی که برای سلطان عادل مطرح می کند، پذیرش ولایت از سوی او را نه تنها عقلاً و شرعاً منع نکرده، بلکه واجب هم دانسته است؛ اما بحث اصلی وی دربارة حاکم متغلب است که از مباحث اصلی و مورد توجه فقه سیاسی شیعه است. همچنان که اشاره شد، از نظر عقلی جامعه ناچار به پذیرش حاکم است تا از گرویدن به هرج و مرج و فساد مصون بماند. از این رو حتی حاکم ظالم نیز وجودش بهتر از فقدان آن است.

سید مرتضی با این توصیف از حاکم ظالم، احکام مختلف پذیرش ولایت و همکاری با سلطان جائر را بررسی می کند و ضمن آنکه پذیرش ولایت را به چهار نوع واجب، قبیح، مباح و محظور تقسیم می کند، با استدلالهای قرآنی، روایی و عقلی سعی در توجیه همکاری با سلطان دارد، البته در صورتی که قادر به احقاق حق باشد، از مظلوم دفاع کند، نفی تغلب کند و... .

وی متأثر از سلطنت مطلقه، هرگز نمی تواند استدلالهای عقلانی خود را

ص: 250

فراتر از این افق بکشاند و به همین دلیل در گفتمان سلطنت مطلقه چاره ای جز توجیه پذیرش همکاری با سلطان ندارد.

این آراء همزمان با حکومت شیعی آل بویه و سیاست پلورالیسم فرهنگی آنان، به بار نشست. در آن موقع بیتردید قبض و بسط دانش فقهی نمی توانست از سرشت قدرت حاکم جدا باشد.

بر اساس روش شناسی اسکینر زمینه های محیطی و نیز ایدئولوژیکی و زبانی رابطه ای مستقیم با تولید معنا دارد. بنابر این اینکه فقه سیاسی شیعه در کدام سرزمین و با چه خصلتهای سرزمینی و در ارتباط با کدامین ساختار قدرت شکل گرفته و سیر تکاملی خویش را گذرانده، دارای اهمیتی فوق العاده است؛ زیرا رشد و گسترش دانش فقهی مرهون توجه ویژه قدرت حاکم در سرزمین مورد نظر است.

حال آنکه اگر ساختار قدرت، میانه ای با مذهب فقهی نداشته باشد، زوال و جایگزینی آن مذهب را در پی خواهد داشت؛((1)) همانگونه که واگذاری ولایت امور قضایی از سوی هارون الرشید به ابوحنیفه در سال 170 ه- .ق موجب

ص: 251

گسترش این مذهب در بغداد شد؛ اما هنگامی که خلیفه امر قضاوت را از حنفیه به شافعیه منتقل ساخت، این بار مذهب شافعی آن چنان گسترش یافت که اهل بغداد به فرقه های حنبلی و شافعی تقسیم شدند.((1))

از این رو «مشروعیت» و «اقتدار» آن گونه معنا و تفسیر می شود که به توجیه اقتدار سلطنت مطلقه ختم شود؛ حقیقتی که ازضرورت تبیین واقعیتهای سیاسی و برقراری ارتباط میان نص و واقعیت حکومتهای متغلب شیعی نشأت می گیرد. هر چند این ارتباط به تدریج فقه سیاسی واقع گرای شیعه را به نگرشی انتقادی رهنمون کرد. حال آنکه متون سیاسی فقه اهل سنت با خصلت اندرزگونه اش از عنصر انتقادی تهی است و آینده آرمانی را بر مبنای استناد محض به گذشته و تعطیلی عقل بنا گذارد.

ص: 252

ص: 254

آن را به زمان ظهور امام موکول کرد. از سوی دیگر موکول کردن بخش مهمی از این احکام به اذن امام معصوم×، مانند جایی که امر به معروف و نهی از منکر مستلزم جرح و قتل است یا اقامه حدودی که در حد قصاص است، با امر وجوب اجرای این احکام به دلیل عدم حضور معصوم× منافات دارد؛ مانند نظریه های شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و... در زمینه امر به معروف و نهی از منکر یا اقامه حدود و... .

برخی دیگر از فقها برای حل این تعارض اجرای این دسته از احکام را به حکومت وقت و سلطان زمان واگذار کرده اند. تعارض موجود در این نظریه ناگفته پیداست. چگونه می توان اجرای بخش مهمی از احکام الهی را به حکومتی که نامشروع و به عبارتی سلطان جائر است، واگذار کرد؟ زیرا غصب حکومت معصوم خود بدترین منکرهاست و به سخن دیگر این نحوه برداشت از حکومت غیر معصوم عملاً جامعه دینی را در مقابل حکومت قرار می دهد.

در صورت سوم، یعنی نفی صلاحیت طبقه حاکم در اجرای این احکام و عمل به آن به وسیله ی مکلفان یا فقها، جامعه دچار هرج و مرج و آشوب خواهد شد و هر کس می تواند مدعی شود که برای دفع فلان منکر، دیگری را به قتل رسانده یا مورد ضرب و جرح قرار داده است.

پس چه باید کرد؟ چگونه می توان این تناقضات را برطرف کرد؟

باید گفت بخش مهمی از این تعارضات و ناهمگونی ها میان آرمان و

ص: 256

واقعیت، برخاسته از نگرش و استنباط فقهای این دوره نسبت به نظریه «تقیه و انتظار» است. مرور اجمالی این فتاوا در تبیین ملموستر قضیه کمک بسزایی خواهد کرد.

شیخ مفید با توجه به آیه {کُنْتُم خَیْرَ اُمَةٍ یَدْعوُنَ اِلَی الخَیْر} به وجوب امر به معروف و نهی از منکر فتوا می دهد و معتقد است:

برای اهل ایمان امر به معروف و نهی از منکر بر حسب امکان و شرط صلاحیت واجب است.((1))

اما کشتن و زخمی کردن را منوط به اذن سلطان زمان (امام معصوم) می داند که برای تدبیر امور مردم منصوب شده و اگر این اذن وجود نداشت، شخص ناهی می بایست به انکار منکر با قلب و زبان کفایت کند.

شیخ طوسی نیز ضمن آنکه امر به معروف و نهی از منکر را فریضه ای واجب می داند، درباره شکل اجرای آن می نویسد:

امر به معروفی که با دست بود، به گونه ای که به تأدیب و ردع و جرح و قتل منجر شود، انجامش واجب نیست مگر به دستور سلطان وقت و هر گاه دستوری از این

ص: 257

جهت نباشد، انکار بر زبان ودل کند؛

انکار منکر نیز به همین صورت... اگر به وسیله دست صورت گیرد مشروط به اذن از جانب سلطان باشد.((1))

علامه حلی نیز ضمن بیان چهار شرط برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر این گونه فتوا می دهد:

امر به معروف و نهی از منکری که منجر به قتل و جرح شود، مطلقا جایز نیست. درمورد اینکه امر به معروف و نهی از منکر به اذن امام باشد، دو قول وجود دارد: اقامه حدود یا منوط به امام خاصه است؛ کسی است که از سوی او اذن دارد و برای فقها در عصر غیبت این اذن وجود دارد... در مورد فقها، آنان می توانند میان مردم حکم کنند تا مردم از ظالمان در امان باشند...((2))

اسلام قانون امر به معروف و نهی از منکر را برای اصلاح اجتماعی و

ص: 258

مبارزه با فساد داخلی و جلوگیری از سقوط مسلمانان یا چیره شدن تباهی و ظلم بر حکومت وضع کرد و شامل عمل وسیع سیاسی و تبلیغاتی با به کارگیری نیروی مسلح از سوی دولت اسلامی علیه منحرفان و خارجین ضد دین و قانون است؛ با بکارگیری زور علیه هر کسی است که به خوداجازه دهد علیه قانون خروج کند چه حاکم باشد چه محکوم. مراحل بالای این قانون که مستلزم به کارگیری نیروی قهریه است به حکومت شرعیه واگذار شده است، اما کسانی که معتقد به نظریه «تقیه و انتظار» و تحریم عمل سیاسی در عصر غیبت بودند همچنان که از آرا و فتاوای آنان بر می آید، مراحل اولیه آن را جایز می دانند و مراحل بالای آن را - که مستلزم بکارگیری نیروی قهریه و ریختن خونی می شود - به حالت تعلیق در آوردند و فتاوی آنان محدود به استفاده از دست و زبان شود و موضع گیری منفی نسبت به این قانون سبب عقب نشینی سیاسی و اجتماعی عصر خود داشته باشند. هر چند بیشتر علما «نیابت عامه فقیه» را قبول داشتند و حتی بعضی از آنان در طول تاریخ با دولتهای شیعی همکاری کردند.

البته اجازه ندادن قتل و جرح به مؤمنان و مکلفان از سوی فقهای این دوره، موجب جلوگیری از هرج و مرج و فتنه در جامعه بود و شاید این مسأله موجب صدور چنین فتاوا و موضعگیریهایی شد. از میان فقها و علمای این

ص: 259

دوره تنها سید مرتضی نظری مخالف با بقیه داشت. او قائل به نیاز نبودن به اذن امام و جواز ارتکاب قتل و جرح برای عامه مردم شد.((1))

شیخ طوسی در کتاب الاقتصاد به نقل از وی می نویسد:

سید مرتضی برای امر به معروف و نهی از منکر قائل به جواز ممارست عمل قتل و جرح بدون اذن امام در عصر غیبت شد.((2))

اما وی و هم فکرانش همچنان به مشروع نبودن اقامه دولت در عصر غیبت معتقد بودند. شاید رابطه تنگاتنگ او با حکومت موجب شد تا نظریه های او به واقع نزدیکتر باشد.

پایبندی به نظریه «تقیه و انتظارِ منفی» و تحریم تشکیل دولت مشروع در عصر غیبت در دراز مدت مشکلات زیادی برای فقهابه وجود آورد: تحدید اختیارات و عملکردهای آنان و نیز سکوت و انفعال سیاسی و متروک ماندن بسیاری از احکام همانند امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود و... اما از قرن هفتم به بعد و به ویژه در قرون بعد با تشکیل

ص: 260

دولت صفوی و مشارکت گسترده علما در حکومت موجب شد تا به تدریج به برداشت مثبتی از انتظار دست یابند و انتظار را نه به معنای دست کشیدن از سیاست و مشارکت نکردن در دگرگونیهای سیاسی، بلکه تلاشی برای تغییر در جهت آرمانهای سیاسی شیعی و فراهم کردن زمینه های ظهور تفسیر کنند.

مشکل دیگر در رویکرد علمای این دوره، در تفسیر آنان از «امام» به معنای «امام معصوم» بود و نه مطلق امام که معنی رئیس یا حاکم حکومت بدهد؛ اگر آنان امام را به معنای دوم تفسیر کرده بودند به ضرورت اقامه قانون به شکل کامل می رسیدند و هیچ قسمتی از قانون در عصر غیبت مطلق نمی ماند؛ اما چون تفسیر نخست را از امام پذیرفتند و حق اقامه دولت را تنها مختص «امام معصوم» دیدند، مجبور به از کار انداختن جوانب زنده و مراحل بالای قانون امر به معروف و نهی از منکر شدند.((1))

لازم به یادآوری است که نخستین فردی که سعی در خارج شدن از بن بست های انتظار منفی داشت، سید مرتضی بود. وی کوشید جنبه های زنده

ص: 261

قانون امر به معروف و نهی از منکر راکه در گذشته تعطیل شده بود، به کار گیرد. نظریه های وی مبنایی برای علمای پس از وی همچون حمزة بن عبدالعزیز دیلمی (سلّار)، محقّق حلّی، شهید اول و... شد.

بیّنه ثابت باشد، امام حد را بر او جاری خواهد کرد و اگر شخص مورد نظر مرد و حد اقامه نشد، گناهِ آن بر عهده کسی است که امام راوادار به غیبت کرده است.((1))

اما این به معنای نسخ حدود شرعیه نیست؛ زیرا حدود هنگامی نسخ می شود که ما قادر به اقامه آن باشیم و لوازم و اسباب عدم اقامه آن وجود نداشته باشد، آن وقت می توان گفت حدود تعطیل شده، اما در حال حاضر چنین نیست.((2))

خداوند امت را به اقامه حدود مخاطب نساخت تا آن را ملامت کنیم و بگوییم امت حدود را ضایع کرده است. «اقامه حدود از واجبات ائمه^ و از مختصات و ویژگی های آنان است».((3))

شیخ محمد بن ادریس حلّی نیز که از فقهای بعد از شیخ طوسی است، نظر طوسی را درباره اقامه حدود در عصر غیبت مردود دانسته و معتقد است:

همه علما بر اجرا نکردن حدود شرعی متفق القولند؛

ص: 263

مگر در زمان حضور معصوم و به وسیله امام× یا حاکمانی که از سوی او به این امر منصوب شده اند.((1))

بنابراین برای ابطال اجماع فقها، اجماع دیگری لازم است و با استناد به روایت شیخ طوسی نمی توان اجرای آن را جایز دانست.

وی در کتاب السرائر مینویسد:

برای کسی جایز نیست حدود را اقامه کند به جز سلطان زمان که منصوب از سوی خداوند باشد یا کسی که امام او را منصوب کرده باشد. در همه احوال غیر از این دو، جایز نیست کس دیگری به اجرای حدود بر اشخاص اقدام نماید و اگر سلطان ظالم کسی را برای اقامه حدود برگزیند، اقامه حدود برای او به نیابت از امام حق جایز است اما از نظر دینی بهتر و حتی واجب است که به این روایت عمل نشود؛ زیرا از سوی ما (علمای امامیه) و همه مسلمانان بر این مسأله اجماع شده و اقامه حدود جایز نیست مگر به وسیله ائمه^ یا حکامی که به اذن آنان حکومت می کنند، چون آنان مخاطب هستند. در همه حال برای آنان تعرض به آن جایز نیست و به خاطر اخبار آحاد نمی توان از اجماع عقب نشینی کرد؛ اگر چنین

ص: 264

کنیم برای نقض حکم نخست نیاز به اجماع دیگری یا نیاز به حکمی متواتر از کتاب و سنت داریم.((1))

این نظریه مختص کسانی است که ملتزم به نظر «انتظار» و ظهور زود هنگام حضرت مهدی بودند و از آنجا که بنابر اجماع مسلمانان اقامه حدود از احکام حکومت و دولت است، معتقدند که تنها شخصی که می تواند دولت اسلامی را تأسیس کند، امام مهدی است و بر این اساس تنفیذ و اقامه حدود تا وقت ظهور به تعویق خواهد افتاد.

دسته دوم:

علی رغم پذیرش نظریه «انتظار» از فقها، اجرای حدود را در عصر غیبت لازم و ضروری می دانند و آنان در تأیید آراء خویش به آیات متعددی از قرآن استناد می کنند که طی آن خداوند مؤمنان را به اجرای احکام و فرامین الهی بر اساس شریعت نازل شده فرا می خواند.((2))

این گروه تعطیل شدن اجرای حدود را موجب ارتکاب محارم و زیاد شدن مفاسد می دانند حال آنکه این رویه بر خلاف نظر شارع و ترک مطلوب

ص: 265

است((1)) و از آنجا که رأی به اجرای حدود می نمایند، می بایست متولیان این امر را نیز مشخص کنند.

از این رو با استناد به روایات معصومین^ اقامه حدود را بر عهده فقها می گذارند((2)) در صورتی که هیچ امر واجبی را رها نکنند و به هیچ کس تجاوز ننمایند و مادام که بر طریقت حق پایدارند، اقامه حدود نزد آنان است.((3))

شیخ مفید نیز اقامه حدود را بر عهده سلطان اسلام میداند که همان ائمه^ هستند و کسانی که از سوی آنان منصوب شده اند، و نظر دادن درباره آن را به فقهای شیعه واگذار کرده است؛ اما اجرای آن را بر فرزند و عبد و واردی که ضرری از سوی سلطان جور به او نرسد، جایز می داند. در غیر این صورت وجوبش از وی ساقط می شود. پس اگر از بدی های ظالمان ایمن باشد،

ص: 266

لازم است اقامه حدود کند، دست سارق را قطع کند؛ زناکارشان را تازیانه زند و قاتل را بکشد و... تا جایی که از حدود ایمان تجاوز نکند.((1))

شیخ طوسی نیز در کتاب الجهاد (باب امر به معروف و نهی از منکر) مینویسد:

اقامه حدود بر هیچ کس جز سلطان وقت که از سوی خدای تعالی منصوب شده، مجاز نیست، یا کسی که امام برای اقامه حدود نصب کرده باشد و بر هیچ کس جز این دو، اقامه حدود جایز نیست. در زمانی که دست

ائمه^ حق کوتاه و غلبه با ظالمان است، اگر از ضرر از جانب ظالمان نترسد و از آنان در امان باشد، اجازه داده شده که مردم بر فرزند و اهل خویش و بندگان خویش اقامه حد کنند و هر گاه در امان نباشند، مجاز نیست تعرض کردن وی در هیچ حال.((2))

اگر کسی از سوی سلطان ظالمی بر قومی احاطه یابد و اقامه حدود را بر

ص: 267

عهده ی وی قرار دهد، بر وی است اقامه حدود به طور کامل و بداند آن چه می کند به دستور سلطان حق می کند نه سلطان جور و بر مؤمنانِ به وی واجب است که به وی کمک کنند و تا زمانی که تعدی و تجاوز از حق و آنچه در شریعت اسلام موجود است، نکند.

از بررسی آراء دو گروه می توان نتیجه گرفت که نظریههای دسته ی اول با چالش های کمتری مواجه است؛ زیرا تا فراهم شدن زمینه، اجرای حدود به تعویق می افتد.

اما دسته ی دوم از یک سو اجرای حدود را برای جلوگیری از افزایش جرم و فساد ضروری و فقها را عهده دار اجرای آن می دانند و از سوی دیگر حکومت از آن حاکم جائر بوده و فقها هیچ گونه دخل و تصرفی در حاکمیت سیاسی و قدرت اجرایی برای عملی کردن وظایف محوله ی خویش ندارند و در عمل به رویکرد دسته اول دچار شدند؛ اینان خود اذعان دارند که در صورت حاکمیت جائر اقامه حدود امکان پذیر نیست؛ زیرا اجرای آن مستلزم عملکرد جداگانه فقها از حاکمیت خواهد بود که نه حکومت چنین رویه ای را برمی تابد و نه مصالح اجتماعی آن را ایجاب می کند؛ زیرا در صورت وجود چندین قدرت اجرایی برای حدود شریعت، جامعه دچار فتنه و آشوب و چند دستگی خواهد شد. بنابراین اجرای حدود را در همه ی احوال مقید به قید تمکّن کرده و اجرای آن را هنگامی که حاکمیت از آن

ص: 268

معصوم یا فقها (نایبان عام) باشد به تأخیر انداختند و به فقه فردی، اجرای حدود بسنده کردند.

علما این سخن را از او نقل نکرده و در صحت انتساب این رساله به شیخ صدوق تردید وجود دارد و مورد تأیید علما قرار نگرفته است.((1))

به همین دلیل عده کمی از علما به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده اند.

اما پس از مدتی تفاسیر و دگرگونی های بسیاری درباره ی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت نمود پیدا کرد. علت آن نیز تفسیر فقها و متکلمان از کلمه «امام» یا «امام عادل» بود که آن را به «امام معصوم» تعبیر کردند.

بنابراین یکی از شرایط وجوب اقامه نماز جمعه یعنی حضور معصوم یا اذن خاص امام، مفقود است. در نتیجه به حرمت یا واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت فتوا دادند.

با بررسی آرا و فتاوای فقهای قرن چهارم تا هفتم می توان این سیر دگرگونی را به خوبی مشاهده کرد.

شیخ مفید به وضوح دیدگاه خود را درباره ی هر دو مسأله ضرورت وجود امام برای اقامه نماز و نیز تکلیف اقامه کردن یا نکردن در عصر غیبت بیان می دارد؛

والشرایط التّی تجب فیمن یجب معه الاجتماع ان یکون حرّاً، بالغاً، طاهراً فی ولادته، مجنبا من الامراض

ص: 270

الجذام و البرص خاصةً فی جلدته، مسلماً مؤمناً معتقداً للحق باسره فی دیانته مصلیاً للفرض فی ساعته فاذا کان کذلک واجتمع معه اربعة شخص وجب الاجتماع... و یجب الجمعه مع من وصفناه من الائمة فرضاً و یستحب مع من خالفهم

تقیةً و ندباً.((1))

از نوشته های شیخ مفید فقیه و عالم قرن چهارم هجری چنین برمی آید که وی ضمن برشمردن ویژگیهایی از قبیل حرّیت، بلوغ، پاکی مولد، پیراستگی از امراض جذام و برص، اسلام و تشیع هنگام ادای نماز جمعه برای امام جمعه، وجود امام معصوم را از شرایط وجوب نماز جمعه نمی داند و تنها اعتقادات حقه امام جمعه را به علاوه شرایطی که برای امام جمعه برمی شمرد، کافی می داند. بر این اساس اقامه نماز جمعه در زمان غیبت نه تنها ممکن؛ بلکه با تحقق شرایط یاد شده در شخصی، واجب آن هم از نوع عینی خواهد بود.

مطلب دیگری که از نوشتار شیخ مفید استنباط می شود، چگونگی اجرای نماز جمعه در زمان استقرار حکومتهای جور است که امامان جمعه از گرایش مذهبی حاکم پیروی می کردند، در این هنگام می توان برای نشان دادن همراهی، در نماز جمعه شرکت کرد و این عمل، از استحباب و ثواب نیز برخوردار خواهد بود.

ص: 271

سید مرتضی بر ضرورت عدالت امام تأکید می کند و می نویسد:

به نظر اصحاب ما نماز عیدین نه تنها برای افراد واجب عینی است و نماز جمعه مشروط به حضور سلطان عادل است ((1)) بلکه شرط درستی نماز جمعه را نیز منوط به امامت امام عادل یا منصوب امام عادل می داند و در صورتی که این شرط تحقق

نیابد، مکلفین می بایست نماز ظهر را چهار رکعت به جای آورند و اگر شخص مجبور به تقیه نیز، نماز جمعه را به امامت غیر (امام عادل) به جای آورد، واجب است بعداً نماز چهار رکعتی به جای آورد.((2))

سید مرتضی در این عبارات مقصود خویش را از امام عادل مطرح نکرده و نگفته است آیا مقصود او از امام عادل، امام معصوم است یا غیر امام معصوم؟

برخی نیز بر این عقیده اند که علمای متأخر کلمه ی «عادل» را به «امام

ص: 272

معصوم»تعبیر کردند((1))، اگر چنین استنباطی را بپذیریم و آن را صحیح بدانیم، از آنجا که امام عادل (یعنی امام معصوم) در غیبت به سر می برد و دولت امام معصوم تحقق نیافته است، پس می توان رأیِ سید مرتضی را به واجب نبودن اقامه نماز جمعه در عصر غیبت تفسیر کرد.

ابهامی که در نظر سید مرتضی است، در مورد نظر شیخ طوسی نیز صادق است. او نیز در کتابهای مختلف فقهی حضور امام یا کسی که منصوب امام باشد و امام به اقامه نماز به وسیله ی او امر کرده باشد را از شروط انعقاد نماز جمعه می داند و در صورت فقدان حضور امام یا نایب او، صحیح نیست.((2))

در کتاب المبسوط فی فقه الامامیه نیز آورده است:

برای انعقاد نماز جمعه چهار شرط مرجع است: ... 4) سلطان عادل یا کسی که منصوب او باشد.((3))

ص: 273

در الرسائل العشر می نویسد:

نماز جمعه برگزار نمی شود مگر با وجود چهار شرط و یکی حضور امام عادل یا منصوب امام عادل برای

اقامه نماز است.((1))

وی در همه کتابهایش حضور امام عادل را برای برگزاری نماز جمعه لازم می داند؛ اما هیچ گاه به هویت و مشخصات «امام عادل» تصریح نکرد؛ اما با توجه به نظریه «امامت الهی» وی که محور آن حصر امامت شرعیه در اهل بیت^ است و این که تنها سلطان عادل، امام معصوم است، مقصود وی از امام عادل همان امام معصوم است. این موضع گیری وی دربارة مسائلی چون اقامه دولت در عصر غیبت و... با جوانب سیاسی و انقلابی و اقتصادی متعلق به امام غایب مطابقت می کند؛ اما آنچه عملاً در زمان وی به تأیید مورخان اتفاق افتاد، برقراری نماز جمعه برای شیعیان در زمان شیخ طوسی تا سال 451 هجری بوده است که در مسجد «براثا» در بغداد اقامه می کردند و تنها

ص: 274

پس از سقوط دولت شیعی آل بویه و تسلط سلجوقیان بر بغداد متوقف شد که در این زمان طوسی از بغداد تبعید شد.((1))

ابوالصلاح حلبی معاصر شیخ، اقامه نماز جمعه را بدون حضور امام معصوم یا اذن وی، برای کسی که دارای صفات امام جماعت باشد، جایز دانست؛ اما علمای پس از او نظر دوم را ملغی و نماز جمعه را در امام معصوم یامنصوب خاص او محصور کردند.((2))

شیخ ابویعلی حمزة بنی عبدالعزیز، به صراحت اقامه نماز جمعه را به شرط حضور امام یا قائم مقام خاص وی واجب دانست. در غیر این صورت اقامه ی آن را حتی به وسیله ی فقها نیز جایز ندانست و وی نخستین فقیهی بود که اقامه ی نماز جمعه را در عصر غیبت تحریم کرد.((3))

ص: 275

قاضی عبدالعزیز بن براج نیز همین نظر را دارد. وی می نویسد:

فرض جمعه یک فریضه به شمار نمی آید مگر به شروطی که هر وقت جمع شدند می توان نماز جمعه را فریضه به حساب آورد و اگر شرایط فراهم نبود، فریضه بودنش ساقط می شود، بلکه باید نماز ظهر را خواند.((1))

فقهای بعد از ابن براج نیز نظیر ابن حمزه در کتاب تناسب الوسیله الی نیل الفضیله، ابن زهره در کتاب الغنیه و الطبرسی در کتاب مجمع البیان فی تفسیر القرآن ابی ادریس در کتاب السرائر قائل به تعطیل بودن نماز جمعه در عصر غیبت به دلیل فراهم نبودن شروط اقامه ی آن یعنی حاضر نبودن امام معصوم یا اذن خاص او، فتوا دادند.((2))

ابن ادریس نظریه تعطیل بودن نماز جمعه را در عصر غیبت بر اساس تفسیر کلام شیخ طوسی در کتاب الخلاف مطرح کرد. اگر چه خود طوسی به شرط حضور امام معصوم تصریح نکرد، ابن ادریس و فقهای پس از وی همچنان که قبلاً اشاره شد، صفت عدالت را خاص امام معصوم دانستند.((3))

ص: 276

این فتوا به نوعی با مشروع نبودن حکومت غیر معصوم که در آن برهه از زمان رایج بود، مطابقت می کرد.

محقق حلی در کتاب المختصر النافع حضور سلطان عادل را یکی از شروط پنجگانه برای اقامه نماز جمعه برشمرده است؛((1)) اما وی برمی گردد و قائل به استحباب اقامه نماز جمعه در صورت اجتماع و ایراد دو خطبه در عصر غیبت می شود بدون آنکه اشاره ای به علمایی داشته باشد که نماز جمعه را تعطیل کردند.((2))

علامه حلی نیز در آثار گوناگونش از جمله تحریر الاحکام و مختلف الشیعهْ فی احکام الشریعهْ به ساقط بودن نماز جمعه در حالت حاضر نبودن معصوم یا نایب خاص او به اجماع همه ی علما رأی می دهد.((3))

اگر چه در دوران غیبت صغرا و یکصد سال نخست غیبت کبرا قائل به واجب نبودن نماز جمعه در عصر غیبت نشدند اما علمای متأخر از قرن

ص: 277

پنجم هجری و درست از زمان سید مرتضی به بعد، بر اساس نظریه تقیه و انتظار ظهور امام که سایه اش بر تمام شئون مختلف سیاسی، اقتصادی و عبادی گسترده شده بود، قائل به اذن خاص امام معصوم یا حضور او برای برقراری نماز جمعه شدند و در صورت فقدان این شرط حکم به حرمت یا تعطیلی آن در عصر غیبت دهند که تا امروز در میان عده ای از فقها این رأی پابرجاست.

اما فقهایی که به نظریه «نیابت عامه فقیه» روی آوردند، اقامه نماز جمعه را جایز می دانند.

فقها تفویض شد. با بررسی آرا و نظریههای فقها به این نتیجه می رسیم که در پرداخت زکات به فقیه تحقق دو شرط زیر ضروری است:

1 - فقاهت؛

2 - مورد اطمینان بودن و سایر شروط مانند اعلم بودن و... لازم نیست.

اما چگونگی ادای خمس در عصر غیبت از مسائل بحث انگیزی است که چون و چراهای فراوانی را برانگیخته و از همان ابتدا، آرای گوناگونی درباره ی نحوه ی پرداخت آن در عصر غیبت پدید آمد که به مرور برخی از آنان ضعیف و برخی دیگر از آراء قوت بیشتری یافتند.

غیبت امام دوازدهم شیعیان سبب پدید آمدن بحران حادی در دریافت خمس در عصر غیبت شد؛ زیرا تنها شخصِ صاحب اختیاردریافت آن امام معصوم× است و از سوی دیگر راهی برای شناسایی و دسترسی به امام وجود ندارد. به همین دلیل برخی از فقها در این امر دچار حیرت و سردرگمی شدند.

شیخ مفید در کتاب المقنعه به گوشه ای از این آراء اشاره می کند و می نویسد:((1))

درباره ی پرداخت خمس، میان علما اختلافاتی رخ داده و هر گروه، به رأیی روی آورده است؛ برخی گفته اند: خمس

ص: 279

در دوره غیبت ساقط است، زیرا امام غایب است.

زمین هنگام ظهور امام مهدی گنجینه های خویش را آشکار می سازد، یا آن گاه که حضرت مهدی قیام کند، خداوند مکان گنجینه ها را بر او نمایان خواهد ساخت واو از هر نقطه ای آن را برمی دارد.

و گروهی دیگر معتقدند: مستحب است مقدار خمس را در راه سادات و فقرای شیعه مصرف کرد. من (شیخ مفید) نمی توانم نزدیک بودن این دیدگاه را به حق و صواب، ردّ کنم.

برخی نیز می گویند: بایستی خمس را برای حضرت حجت کنار گذاشت و اگر از مرگ خویش قبل از ظهور، بیم داشت، آن را به کسی که اعتماد به دیانت و خرد وی دارد، وصیت کند تا به امام بسپرد و اگر او نیز محضر امام را در نیافت، آن را به دیگری وصیت کند تا زمانی که امام از پرده ی غیبت رخ بنماید.

به نظر من، این رأی، از وضوح بیشتری برخوردار است؛ زیرا خمس حقّی است که برای امام غایب ثابت است و قبل از غیبت شیوه ای پیموده نشده تا بر اساس آن عمل شود؛ بنابراین آن را باید نگاه داشت تا به امام دسترسی حاصل شود یا به کسی منتقل کنیم که به امام برساند.((1))

ص: 280

خمس در این حال مانند زکاتی است که مستحق آن در دسترس نباشد. در این حال هم چنان که تصرف در آن حلال و مباح نیست زکات نیز ساقط نمی شود؛ بلکه باید به دیگران وصیت کند تا به مستحقش برسد. خمس نیز (آن بخش از خمس که سهم ویژه امام است) بایستی نگهداری شود تا به او پرداخت گردد؛ اما سهم سادات را می توان در مصارف مربوط به آن صرف کرد.

شیخ طوسی نیز رأی شیخ مفید را تأیید نموده و همانند وی اختلاف عقیده علما را به سبب نبود نص صریح و روایات در حکم (خمس)می داند((1)) که معلول وضعیت سخت و دشوار [ائمه^] بوده است؛ اما اباحه مطلق آن را رد کرد و گفت:

تصرف در اموال دیگران بدون اذن صریح بر خلاف عقل است، قسمت اول خمس که مربوط به امام است باید دفن شود.

وی در کتاب النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی به حلال بودن مصرف خمس در زمان غیبت برای شیعیان در اموری که ضروری است مانند نکاح، متاجر و مساکن فتوا می دهد اما تصرف در غیر این موارد را ممنوع می داند.((2))

ص: 281

وی در ادامه درباره ی تکلیف مکلّفان می نویسد:

اگر شخص عمل به احتیاط کرد و به یکی از اقوال عمل کرد، از قبیل دفن یا وصیت، گناهی مرتکب نشده است. ((1))

شیخ طوسی از آنجا که در این باره نص صریحی در اختیار نداشت، بر اساس ظن و تخمین رأی خویش را بیان داشته و شاید هم احتیاط رأی خویش را مبنی بر جایز نبودن دریافتِ آن برای فقها و غیر فقها در عصر غیبت می داند؛ زیرا وی بنابر حصر اقامه دولت برای شخص قائم و نبود اذن خاص امام برای تصرف در حقوق مالی (خمس) در عصر غیبت برای شخص یا اشخاصی خاص، هرگونه دخل و تصرف را در سهم ویژه امام رد می کند.

حمزة بن عبدالعزیز، ابویعلی دیلمی، (سلاّر) نظریه تحلیل و اباحه خمس را ارائه کرد و گفت:

ائمه^ خمس را برای شیعیان در زمان غیبت اباحه کردند و آن از باب کرم و فضل برای شیعیان به طور خصوصی بوده است.((2))

ص: 282

القاضی ابن براج نیز اجازه تصرف در زمان غیبت را، فقط مختص شیعیان دانست نه غیر شیعه و اجازه ی تصرف در امور مربوط به امام غایب را نداد.

از این رو بر حفظ و نگهداری سهم امام در زمان حیات و وجوب وصیت به حفظ آن تا زمان ظهور امام، تأکید کرد.

علمای پس از وی نیز همچون محمد بن ادریس حلی((1))، یحیی بن سعید الحلی((2)) و علامه حسن بن مطهر حلی((3)) به همین نظریه ملتزم ماندند.

همچنین محمد بن الحسن الحلی((4)) درباره ی حکم خمس در زمان غیبت مردّد بود. وی مکلف را میان حفظ و وصیت کردن به مال خمس تا زمان ظهور امام یا مصرف آن میان مستحقان خمس و حفظ سهم امام، مخیّر گردانید.

اما با بررسی نظریه ها و آراء علمای متأخر در می یابیم که نوعی تطور و

ص: 283

دگرگونی تدریجی از حکم اباحه خمس و نامشخص بودن متولّی آن برای رساندن به معصوم تا وجوب پرداخت آن به فقیه عادل صورت گرفت.

اگر چه فتاوای فقهای متأخر در چهارچوب زمانی این رساله نمی گنجد، ارائه بررسی منسجم و ارائه نظریه ای در این زمینه مستلزم در نظر گرفتن آراء متأخران هر چند

به طور اجمال است. در نظریه های ارائه شده از سوی فقهای متقدم مانند شیخ مفید و طوسی متولی دریافت و توزیع خمس روشن نیست و دلیل آن فقدان نص معینی در این زمینه ذکر شد. اواسط قرن پنجم هجری قاضی ابن براج قائل به ضرورت سپردن خمس به عنوان امانت نزد فقها شد تا آن را به امام× در هنگام ظهور تحویل دهند.

پس از آن در قرن ششم هجری ابن حمزه حکم استحباب سپرده خمس را به فقیه داد و در صورت ناتوانی مالک خمس در توزیع صحیح آن، این کار را واجب دانست. در قرن هفتم هجری محقق حلی تحویل سهم امام به فقیه را که شامل نیمی از خمس می شد، واجب دانست.

در قرن هشتم هجری عالمِ برجسته ی شیعه، شهید اول قائل به جواز تخییر بین قولین (قول متقدمان و متأخران) شد.

وی در کتاب الدروس الشرعیهْ صرف سهم امام را برای مستحق آن اقرب

ص: 284

دانست، البته با اذن نائب امام (در عصر غیبت) که همان فقیه عادل امامی که جامع صفت فقاهت باشد((1)) و اجازه صرف آن را به وسیله ی علما داد.((2))

با ظهور دولت شیعی صفویه در ایران و نیاز روز افزون این دولت برای تأمین نیازهای مالی فقرا و محتاجین، محقق کرکی قائل به اباحه ی آن برای مصارف شرعیه شد.

1 - مقبوله ی عمر بن حنظله از امام صادق× که می فرماید: شخصی را انتخاب کنید که حدیث ما را روایت کند و حلال و حرام ما را بداند و با احکام ما آشنا باشد؛ اگر او را به عنوان حاکم پذیرفتند، من او رابه عنوان قاضی نصب می کنم.((1))

2 - مشهوره ابن خدیجه از امام صادق× که فرمود: شخصی را برای قضا از میان خود انتخاب کنید که حدیث ما را روایت می کند.((2))

3- روایت دیگری از ابی خدیجه است. وی میگوید: ابو عبدا... من را به سوی اصحاب فرستادند و گفتند: به آنان بگو: اگر میان شما اختلاف و خصومت افتاد یا در داد و ستد با هم اختلاف پیدا کردید، شما را بر حذر می دارم از روی آوردن به کسی از فاسقان. فردی را از میان خود انتخاب کنید که دانابه حلال و حرام ما باشد که من او را به عنوان قاضی بر شما نصب کردم و از قضاوت و حل نزاعات نزد سلطان جائر دوری گزینید.((3))

این اجازه های عام در عصر حضور ائمه^ فقهای شیعه را به احراز این

ص: 286

منصب برای حل اختلاف میان مسلمانان ترغیب نمود و همین اجازه ها به فرضیه «نیابت عام فقیه» از سوی امام معصوم× منجر شد.

شیخ صدوق ضمن تحریم دستگاه قضایی بنی عباس، شیعیان را برای حل اختلافها به نزد فقها می خواند و می گوید:

بدان هریک از مسلمانان که با برادر مسلمان خود در مورد حقی اختلاف پیدا کند، باید به فردی از برادران خود برای حل آن مراجعه کند و اگر طرفین از تن دادن به این کار امتناع کنند، مشمول این سخن خداوند خواهد بود که فرموده است: آیا ندیده ای آن کسانی که خود را جزء مؤمنان می پندارند و گمان می کنند به آنچه بر پیامبران و رسول اسلام فرو فرستادیم، ایمان آورده اند اما قضاوت و حل اختلاف خود را به نزد طاغوت می برند در حالی که مأمور شده اند که به آنان کفر بورزند.((1))

شیخ مفید می نویسد:

والقضاء بین الناس درجة عالیة و شروطه صعبة شدیدة ولا ینبغی لاحدٍ ان یتعرّض له حتی یثق من نفسه

ص: 287

بالقیام به و لیس یثق احد بذلک من نفسه حتی یکون عاقلاً، کاملاً، عالماً بالکتاب و ناسخه و منسوخه و عامّه و خاصّه و ندبه و ایجابه و محکم و متشابهه، عارفا بالسنة و ناسخها و منسوخها، عالماً باللغة، مضطلعا بمعانی کلام العرب، بصیرا بوجوه الاعراب، و رعا عن محارم الله ... ((1))

قضاوت میان مردم مرتبهای والاست و شرایط سخت و سنگینی دارد و کسی سزاوار اقدام کردن به آن نیست، مگر آنکه به خود اطمینان داشته باشد و این اعتماد به خود محقق نخواهد شد مگر با وجود شرایطی از قبیل

خردمندی، کمال نفسانی، آگاهی به قرآن و ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مستحب و واجب، محکم و متشابه آن، آگاهی به سنت و ناسخ و منسوخ آن، آشنایی به لغت، تبحر در معانی و مفاهیم کلام عرب، آگاهی و دانایی به مبانی و وجوه اعراب، پرهیزکاری و...

از ویژگی هایی که شیخ مفید ذکر کرده چنین برمی آید که تنها فقها متصدی

ص: 288

منصب قضاوت اند؛ وی منصب قضاوت را در زمان سلطان جائر، مأذون از سوی امام× دانسته است؛ زیرا امام این منصب را به فقها واگذار کرده است و آن را مقید به تمکن فقیه برای اجرای حکم یا حدود می کند؛ اما سید مرتضی به موضوع «افتراض نیابت واقعی» که مفید آن را نقل کرده، اشاره ای نکرده است.((1))

شیخ طوسی نیز تصدی منصب قضاوت را منوط به اذن سلطان حق دانسته و می نویسد:

قضاوت میان مردمی که با یکدیگر اختلاف دارند، برای کسی جز سلطان اجازه داده نشده و ائمه^ آن را به فقهای شیعه در حالی که متمکن نباشند تا خودشان تولی آن امور کنند، تفویض نموده اند و کسی که قادر به حل و فصل اختلافها میان متنازعان باشد پس بر اوست که چنین کند و مادام که بر او و بر اهل ایمان ترس و هراسی نبود، برای او اجر و ثواب است. پس در صورت خوف و هراس، پرداختن به این امور شایسته نیست. ((2))

ص: 289

ابوالصلاح حلبی نیز که معاصر سید مرتضی و شیخ طوسی بوده و تحت حمایت خاندان شیعی بنی حمدان می زیست، اجرای حدود را تنها مختص فقها معرفی کرده و غیر از فقها احدی از شیعیان را در صورت مختار بودن، شایستة احراز این منصب ندانست. وی نه تنها رجوع به حاکم غیر شیعی را در حل اختلاف شیعیان جایز ندانست؛ بلکه شرایطی از قبیل علم به حقیقتِ احکامِ موکول شده به وی را مطرح کرد که در صورت تحقق نیافتن این شرط حتی اگر قاضی شیعه باشد، کسی حق مراجعه یاتقلید از او را نخواهد داشت اما در صورت دارا بودن شروط حتی اگر ولایت واگذار شده از سوی حاکم ظالم باشد بر فقیه شیعه پذیرش آن واجب است؛ زیرا در واقع نایب از ولی امر و کارش به منزله ی امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود.((1))

قاضی ابن براج فتوای متفاوتی را در این زمینه مطرح کرد. وی گفت:

اقامه حدود فقط از سوی اهل بیت^ جایز است آن هم در صورت ضرر نداشتن از سوی ظالم و به همه

ص: 290

مسلمانان نه فقط فقها، اجازه ی اجرای حدود را صادر کرد. همچنین اقامه حدود از سوی سلطان جائر در صورتی که خود را ماذون از سوی امام عادل (مهدی منتظر) بداند، جایز است.((1))

محمد بن ادریس حلی نیز اقامه حدود را مختص ائمه^ و از واجبات آنان شمرد که در صورت تعذر، فقط فقهای شیعه حق اقامه ی آن را دارند؛ آنان منصوب از سوی ائمه^ هستند حتی اگر در ظاهر از سوی سلطان جائر به این منصب انتخاب شده باشند. همچنین هرگاه فقیه مجبور شود برای حفظ جان خود و خانواده یا مؤمنان و اموال آنان بر اساس مذهب باطل حکمی صادر کند، می تواند این کار را انجام دهد مشروط بر اینکه منجر به کشته شدن کسی نگردد، چون دراین حال تقیّه جایز نیست.((2))

علامه حلی نیز نظری مانند همین مضمون دارد؛ او امر قضا را به اذن امام یا نائب امام ثابت می داند نه منصوب شدن از سوی مردم و اگر طرفین خصومت به حکم قاضی منصوب شده از سوی امام راضی شوند، در تمامی احکام حتی عقوبت ها لازم الاجراست و در حال غیبت قضاوت برای فقیه جامع

ص: 291

الشرایط صاحب فتواست و کسی که از او روی برگرداند و به قضاوت جور روی آورد، عاصی و گناهکار محسوب می شود... . پذیرش ولایت از سوی جائر جایز نیست مگر اینکه مطمئن باشد می تواند حکم به

حق نماید، در غیر این صورت پذیرش تنها در صورت اجبار جایز است مشروط بر آنکه حکم به قتل کسی که کشتنش جایز نیست، داده نشود؛ زیرا در این حالت قبول ولایت به طور قطع حرام است اما اگر جز او شخص دیگری برای این منصب وجود ندارد می تواند بپذیرد امّا می بایست ترک خیانت کند.((1))

ص: 292

همچنان که گفته شد، اسکینر ملهم از مباحث زبان شناسی و در رأس آن آراء ویتگنشتاین است. از این رو وی زمینه را، زبانی و ایدئولوژیک می بیند. البته این به معنای بی اعتنایی اسکینر به زمینه های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نیست. وی معتقد است تولید معنا و اندیشه در بستر اجتماعی، محیطی و سیاسی خاص، معنا می دهد. بنابراین معناهای جزیی و بومی بیش از معناهای کلی و کلان مورد توجه هستند وزمینه های عمل و کنش سیاسی و در عین حال زمینه های زبانی و ایدئولوژیک را در فرآیند تولید معنا مؤثر می داند.

اسکینر از روش مؤلف محور طرفداری می کند. از این رو عقیده دارد قصد مؤلف از انجام دادن اثری، ارائه مطلب و قصه خاصی بوده است.

در این رساله با بهره گیری از مباحث روش شناسی اسکینر و تا حدودی روش جامعه شناسی معرفت جریان های فقهی علمای امامیه که در بردارنده اندیشه ها و گرایش های سیاسی آنان نیز بود، بررسی شد و این سؤال مطرح شد که مبانی اندیشه و عملکرد سیاسی علمای امامیه چیست؟

در توصیف و تشریح پاسخ این سؤال به زمینه های اجتماعی، محیطی و سیاسی و نیززمینه های ایدئولوژیک و زبانی اشاره شد که تعامل این دو

ص: 294

زمینه نقشی اساسی در تولید معنا و تعیین بخشی اندیشه سیاسی ایفا نموده است.

در بخش دوم رساله به تفصیل، زمینه های محیطی، سیاسی و اجتماعی بغداد و ایران و سپس اوضاع فکری و سیاسی و اجتماعی شیعیان و نقش فضا و بستر هر یک در شکل گیری اندیشه سیاسی علما بررسی شد.

عامل مهم دیگر در شکل گیری اندیشه و عمل سیاسی، زمینه های ایدئولوژیک و زبانی است که در فرآیند معنا نقش دارد.

بخش سوم و چهارم پایان نامه بر اساس دو فصل پیشین طراحی شده است.

در بخش سوم ایدئولوژی های رایج عصر غیبت، «نظریه امامت، تقیه و انتظار»جریانهای فقهی علمای شیعه و تفسیر آنان از مفاهیم مطروحه و تأثیر آن بر رفتار سیاسی علما مورد توجه قرار گرفت.

در بخش چهارم تولید معنا در تعامل زمینه های عملی و ایدئولوژیکی بررسی شد و معنایی که از مفاهیمی همچون مشروعیت، حکومت، همکاری با سلطان جائر و احکام حکومتی که به وسیله ی علما استنباط می شد، بیان شد.

نوع استدلال و استناداتی که نمایندگان هر دو تفکر درباره ی مفاهیم

ص: 295

مطروحه اظهار نمودند، بیانگر ارتباطی بود که معناهای مورد نظر با زمینه های یاد شده داشت؛ اما نتیجه ی این بررسی ها در دو زمینه ی اساسی زیر مطرح است.

را فراتر از زعیم سیاسی دانسته، دخالت در سیاست و ورود در دستگاه حاکم در عصر صفویه را حق خود می دانست.

ص: 298

7. ابن العبری، تاریخ المختصر الدول، چاپ اول، صالحانی، بیروت، 1890م.

8. ابن براج، المهذب، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406ه- .ق.

9. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 4، بیروت، دارالاضواء، 1405 ه- .ق.

10. ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، تاریخ فخری در آداب ملکداری و دولتهای اسلامی،ترجمه وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1367.

11. ابن فندق، ابوالحسن علی بن زید بیهقی، تاریخ بیهق، تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ افست مروی، بی جا، بی تا.

12. ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل، البدایة و النهایة، ج 11، بیروت، دار التراث العربی، 1413ه- .ق.

13. ابن مسکویه، لابی علی بن احمدبن محمد المعروف بمسکویه، تجارب الامم، الجز الثانی، القاهره، دارالکتب الاسلامی، بی تا.

14. ابن منظور، جمال الدّین ابوالفضل، لسان العرب، ج 15، تحقیق: علی شیری، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408 ه- .ق.

15. ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، چاپخانه مروی، بی تا.

ص: 300

16. ابوالفداء، عماد الدین اسماعیل، المختصر فی اخبار البشر، ج 3، مصر، مطبعة الحسینیه المصریه، بی تا.

17. احمدی، بابک، هایدگر و پرسش بنیادین، تهران، نشر مرکز، 1382.

18. ، هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، 1382.

19. ادموند با سورث، کلیفورد، تاریخ غزنویان، ج 1، حسن انوشه، تهران، مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، 1378.

20. اسکینر، کوئنتین، ماکیاولی، ترجمه عزت اللّه فولادوند، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، 1380.

21. اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ج 1، ترجمه جواد فلاطوری،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

22. اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق سید احمد صفر، قم، منشورات رضی، 1414 ه- .ق.

23. افلاطون، مجموعه آثار، ج 2، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380.

24. بحث های کلامی شیخ مفید (ترجمه الفصول المختاره)، دفاع از تشیع، ترجمه جمال خوانساری، مصحح: صادق حسین زاده، قم، انتشارات مؤمنین، 1377.

ص: 301

25. البحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناصرة فی احکام العترة الطاهره، ج 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،

بی تا.

26. بغدادی، محمد بن محمد بن نعمان، (شیخ مفید)، تصحیح الاعتقاد، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، قم، 1371.

27. به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی (زیر نظر محمود یزدی مطلق)، اندیشه های کلامی شیخ طوسی، ج 1، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378.

28. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1382.

29. پیرنیا، حسن، عباس اقبال، تاریخ مفصل ایران از اسلام تا قاجاریه، ج2، تهران، انتشارات کتابخانه خیام.

30. تیمور پاشا، احمد، نظرهْ تاریخیهْ فی

حدوث المذاهب الفقیه الارجعه (الحنفی، المالکی، الشافعی، الحنبی) و انتشارها عند جمهور المسلمین، مصر، مطالع دار الکتاب العربی محمد حامی المیناوی، 1965م.

31. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، از آغاز تا قرن دهم هجری، ج 1، چاپ اول، قم، انتشارات انصاریان، 1375.

ص: 302

32. طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان، قم، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378.

33. الجوامع الفقهیه.

34. حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم×، ترجمه آیت اللّهی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1376 ه- .ش.

35. حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه،تحقیق: رضا استادی، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی العامه، 1362.

36. حلمی، احمد کمال الدین، دولت سلجوقیان، ترجمه و اضافات عبداللّه ناصری طاهری، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.

37. حلی، علامه حسن بن مطهر، معارج الاصول، قم، مؤسسة آل البیت، چاپ اول، 1403ه- .ق.

38. تحریر الاحکام فی معرفهًْ الاحکام، محقق سید مهدی الرجائی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق.

39. حلی، محمد ابن ادریس ، السرائر، ج 1، 2 و 3، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410ه- .ق.

40. حلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع،بیروت، دارالاضواء، 1406ه-.ق.

ص: 303

41. المحقق لجنهْ التحقیق، الطبعة الثانیة، الطبع مطبعة مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1410 ه- .ق.

42- الحلّی، محمدبن الحسن، (المعروف بالفخر المحققین)، ایضاح الفوائد فی شرح قواعد، قم، المطبعة العلمیة، 1389ه- .ق.

43. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج1، تهران: دارالکتب العلمیة.

44. خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین الحسینی، دستور الوزراء، تصحیح و مقدمه سعید نفیسی، تهران، اقبال، 1355.

45. تاریخ حبیب السیرفی اخبار افراد بشر، ج2، تهران، خیام، بی تا.

46. دایرهْ المعارف تشیع، ج 5، چاپ اول، تهران، شهید سعید محبی، 1375.

47. دیلمی (سلاّر)، حمزة بن عبدالعزیز ابویعلی، المراسم العلویهْ فی الاحتام النبویهًْ، تحقیق: سید محسن الحسینی الامینی، قم، المعونة الثقافیة للجمع العالمی لاهل البیت، 1414 ه- .ق.

48. ذهبی، شمس الدین محمدبن احمدبن عثمان، سیر اعلام النبلاء، ج 13، بیروت، مؤسسة الرساله، بی تا.

49. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

ص: 304

50. راوندی، ابوبکر محمد بن علی، راحهًْ الصدر و آیهًْ السرور، حواشی و تصحیح محمد اقبال، حواشی و فهارس، مجتبی مینول، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر، 1364.

51. سلومون، رابرت ک، فلسفه اروپایی از نیمه ی دوم تا قرن 18 تا واپسین دهه ی قرن 20، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی؛ تهران، هرمس، 1379.

52. سید شریف، مرتضی، امامت و غیبت (از دیدگاه علم کلام)، ترجمه المقنع فی الغیبة، چاپ دوم، قم، زمستان 1378.

53. السیف، توفیق، نظریهًْ السلطه فی الفقه الشیعی، الطبعة الاولی، بیروت، المرکز الثقافی فی العربی، 2002م.

54. شفق خواتی، محمد، فقیه و حکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، 1384.

55. شوشتری، قاضی نور اللّه، مجالس المؤمنین، ج 2، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1365.

56. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم بن ابی

بکر احمد، ملل و نحل، ج 1، تحقیق: امیر علی مَهنا و علی حسن فاعور، چاپ دوم، دارالمعرفه، بیروت، 1414ه- .ق.

57. شیخ صدوق، محمد بن علی بن الحسین بابویه، کمال الدین و تمام النعمهْ، قم، مؤسسة نشر الاسلامی، 1416 ه- .ق.

ص: 305

58. شیخ مفید، محمدبن نعمان، الاختصاص، صححه و علق علیه: علی اکبر غفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی تا.

59. المقنعهْ، الطبعة الثانیة، دارالمفید، بیروت - لبنان، 1414، ه- .ق.

60. امالی، ج 2، نجف، الحیدریه، 1962.

61. اوایل المقالات، تحقیق: شیخ ابراهیم انصاری، تهران، مطبعة مهر، 1413ه- .ق.

62. المقنعهْ، قم، موسسه ی النشر الاسلامی، 1423 ه- .ق.

63. فصول العشرهْ فی الغیبهْ.

64. صدر، محمد، تاریخ الغیبهْ الصغری، اصفهان، منشورات مکتبة الامام امیر المؤمنین، بی تا.

65. صدوق، اعتقادات، ترجمه محمد علی ابن سید محمد الحسینی قلعه کهنه، به ضمیمه حواشی مفید، چاپ چهارم.

66. الصدوق، محمد بن علی بن بابویه القمی، المقنع و الهدایهْ، قم، المکتبة الاسلامیة، 1377، ه- .ق.

67. من لا یحضره الفقیه، تصحیح: علی اکبر غفاری، ج 3، قم، مؤسسه ی نشر اسلامی.

ص: 306

68. صفا، ذبیح اللّه، تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، چاپ سیزدهم، تهران، فردوس،1373.

69. صفری، نعمت اللّه، نقش تقیه در استنباط، قم، بوستان کتاب انتشارات دفتر تبلیغاتی اسلامی حوزه علمیه قم، 1381.

70. الطبرسی، العلامة ابن منصور، الاحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهادری و محمّدهادی، ج 2، انتشارات اسوه، الطبعة الاولی، قم، 1413 ه- .ق.

71. الطوسی، شیخ الطائفه محمد بن الحسن، النهایهًْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی تا.

72. کتاب الغیبهْ، به کوشش آقا بزرگ طهرانی، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة، 1398 ه- .ق.

73. النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی تا.

74. الخلاف، تحقیق و تعلیق: شهرستانی، خراسانی و نجف، ج 1، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه ی، قم.

75. علی الحسینی میلانی، الرسائل العشر (الجمل و العقود)، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.

76. المبسوط فی الفقه الامامیه، ج 1، صححه و علق علیه: محمد الباقر البهبودی، تهران، مکتبة المرتضویة، بی تا.

ص: 307

77. النهایهْ فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی، بی تا.

78. تفسیر تبیان، ج 2، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه- .ق.

79. ---------- ، الغیبهْ، تحقیق: عبادا... الطهرانی و علی احمد ناصح، مؤسسة المعارف اسلامیة الطبعة

الثانیة، قم، 1417.

80. ، تلخیص الشافی، ج 1، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیة، 1394 ه- .ق.

81. ، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران، دانشگاه تهران.

82. عارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، تهران، انتشارات کویر، 1377.

83. عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعهْ، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1376 ه- .ش.

84. العاملی، شیخ حر، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعهْ، ج 18، (باب 11) قم، مؤسسه ی آل البیت، 1374 ش.

85. علامه حلی، جمال الدین الحسن بن یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الادیان، ج 2، تحقیق: شیخ فارس الحسون، بیروت، مؤسسه ی النشر الاسلامی، 1410 ه- .ق.

86. ، تبصرهْ المتعلمین (فی احکام الدین)، تحقیق احمد الحسینی، هادی الیوسفی، بیروت - لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1404 ه- .ق.

ص: 308

87. ، قواعد الاحکام فی معرفهْ الحلال و الحرام، ج 1، چاپ سنگی، 1339 ه- .ق.

88. ، مختلف الشیعهْ فی احکام الشریعهًْ باب امر به معروف و نهی از منکر، همدان، مکتبة نینوی الحدیثة، 1323 ه- .ق.

89. تحریر الاحکام فی معرفهْ الاحکام، محقق: سید مهدی الرجایی، بیروت، دارالاضواء، 1406 ه- .ق.

90. علم الهدی، سید مرتضی، الذریعهْ الی اصول الشیعهْ، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ه- .ش.

91. ---------- ، رسائل، اعداد سید مهدی رجایی، ج 2، قم، مطبعة سید الشهداء، 1405ه- .ق.

92. علوی نیا، سهراب، معرفت شناسی ریاضی، ویتگنشتاین و کواین، تهران، نیلوفر، 1380 ه- .ش.

93. فروند، ژولین، نظریه های مربوط به علوم انسانی، علی محمد کاردان، تهران، نشر دانشگاهی، 1372 ه- .ش.

94. فقیهی، علی اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، انتشارات صبا، 1357 ه- .ش.

ص: 309

95. فی، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران،طرح نو، 1381 ه- .ش.

96. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) 1383 ه- .ش.

97. قادری، حاتم، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، چاپ اول، قم، انتشارات سمت، 1378 ه- .ش.

98. قزوینی رازی، نصیر الدین ابوالرشید عبدالجلیل، نقض، بعض مثالب النواصب فی تفض بعض فضائح الروافض، تصحیح جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملی، 1358 ه- .ش.

99. قزوینی، یحیی بن عبداللطیف، لب التواریخ، انتشارات بنیاد گویا،1363 ه-.ش.

100. قمی، حسن بن محمد بن حسن، تاریخ قم، ترجمه حسن بن حسن بن عبدالملک قمی، تصحیح و تحشیه: جلال الدین طهرانی.

101. کاتب نعمانی، ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبهْ (ابن ابی زینب)، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، 1379 ه- .ق.

102. الکاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی الولایهْ الفقیه، الطبعة الاولی، بی جا، دار الشوری، للدراسات و الاعلام، 1997 م.

ص: 310

103. کاهن، کلود، درآمدی بر تاریخ اسلام در قرون وسطی، ترجمه اسدالله علوی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375 ه- .ش.

104. کبیر، مفیزالله، افشار، مهدی ، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، رفعت، 1381ه- .ش.

105. کدیور، محسن، حکومت ولایی، چاپ دوم، تهران، نشر نی، 1378 ه- .ش.

106. ، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376 ه- .ش.

107. کربلایی پازوکی، علی، اندیشه های سیاسی شیعه در عصر غیبت، قم، دفتر نشر معارف، 1383 ه- .ش.

108. کرمر، جوئل ل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسان گرایی در عصر رنسانس)، محمد سعید حنایی کاشانی.

109. کریمی زنجانی اصل، محمد، امامیه و سیاست (در نخستین سده های غیبت)، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1380 ه- .ش.

110. کشی، محمد بن عمر بن عبدالعزیز، اختیار معرفهْ الرجال، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد 1348 ه- .ش.

111. کلوزنر، کارلا، دیوان سالاری در عهد سلجوقی، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیر کبیر، 1363 ه- .ش.

ص: 311

112. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، چاپ اول، تهران، نشر عروج، 1374 ه- .ش.

113. لیلهْ، محمد کامل، النظم السیاسیهْ، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1969م.

114. مجلسی، الشیخ محمدباقر، بحارالانوار، الجزء الثالث والخمسون، دار احیاء التراث العربی - بیروت - لبنان، 1403 ه- .ق.

115. محقق حلی، ابوالقاسم جعفر بن حسن، المختصر النافع، با مقدمه محمد تقی قمی، قاهره، دارالکتاب العربی، 1376 ه- .ق.

116. مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، امریکا، نیوجرسی، نشر داروین، 1374ه- .ش.

117. مرعشی، ظهیر الدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام بر نهارد دارن، مقدمه یعقوب آژند، تهران، چاپ دنیا، 1363 ه- .ش.

118. مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 2، چاپ ، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1371 ه- .ش.

119. مصنفات الشیخ مفید، التذکرهْ باصول الفقه، ج 9، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ مفید، چاپ اول، 1413 ه- .ق.

ص: 312

120. مصنفات شیخ مفید، المسائل السرویهْ شیخ مفید، ج 7، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413 ه- .ق.

121. معلوف، لوئیس، المنجد فی اللّغهْ، تهران، انتشارات پیراسته، 1374 ه-.ش.

122. مفید، الرسالة الاولی حول الغیبهْ من عدهْ الرسائل.

123. مکدر موت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، 1363 ه-.ش.

124. منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، ج 1، کیهان، تهران، 1367 ه- .ش.

125. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن 4 ه، ج 1، ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، سپهر، 1364 ه- .ش.

126. النجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد بن العباس الاسدی الکوفی، رجال نجاشی، تحقیق: السید موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

127. نجفی، موسی، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375 ه- .ش.

ص: 313

128. نظام الملک، ابوعلی حسن بن علی بن اسحاق طوسی، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، 1320 ه- .ش.

129. نعمانی، محمد بن ابراهیم معروف به شیخ مفید، کتاب الغیبهْ، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1359 ه- .ش.

130. ---------- ، المقنعهْ، قم، مؤسسه ی النشر الاسلامی، 1413 ه- .ق.

131. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعهًْ، چاپ دوم، بیروت، منشورات دارالاضواء، 1404 ه- .ق.

132. هاشم العمیدی، ثامر، تقیه از دیدگاه مذاهب و فرقه های اسلامی غیر شیعی، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی 1377 ه- .ش.

133. هدایت، رضا قلی خان، روضهًْ الصفاء، ج5، تهران، مرکزی، تهران بی تا.

134. هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوی نیا،تهران، نشر هرمس، 1382 ه- .ش.

135. همدانی، رشید الدین فضل اللّه، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران، نشر البرز، 1373 ه- .ش.

ص: 314

136. یادنامه خاتمی، (مجموعه مقالات)، به اهتمام محمدتقی فاضل میبدی، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا×، چاپ اول، قم، 1376 ه- .ش.

137. یزدی مطلق، محمود، اندیشه های کلامی شیخ طوسی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1378 ه- .ش.

138. یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب ابن واضح، تاریخ یعقوبی، محمدابراهیم آیتی، ج 2، چاپ هفتم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ه- .ش.

139. یوسفی اشکوری، حسن، اندیشه های سیاسی شیعه (سیری در فرهنگ و تاریخ شیعه)، تهران، نشر سعید محبی، 1373 ه- .ش.

ص: 315